2.2 – La crisi democratica di identità post Machiavelli

 

 Questo libro è stato scritto nel 2016. Lo ripropongo, non più in versione cartacea ma nel blog, suddiviso in capitoli, naturalmente aggiornati ed estesi. Alla fine di questo percorso, chi è interessato, avrà potuto leggere discutere ed avere il testo intero migliorato dalla ulteriore ricerca e dal vostro contributo. 

Il cinquecentesimo anniversario della pubblicazione convenzionale de “Il Principe” di Machiavelli, il libro italiano più tradotto al mondo, non è una semplice ricorrenza, non è la banale sostituzione di una data con un’altra, di un numero con un altro, nell’artificiosa frammentazione del tempo che gli umani si son dati per contabilizzare una ricorsività fenomenologica. Non è, come diceva Borghes della fine d’anno, “né la minuzia simbolica / di sostituire un tre con un due / né quella metafora inutile / che convoca un attimo che muore e un altro che sorge”[1].

È un epitaffio.

È la constatazione che, con l’avvento della quarta cosmogonia, l’avvento della società della comunicazione, l’affermazione definitiva e devastante dell’epipower, quel testo meravigliosamente crudo senza mai essere crudele, non è più attuale.

Se sia stato scritto per ingraziarsi il vincitore dopo la sconfitta della Repubblica, la prigionia, la tortura e l’esilio; o se invece sia stato lo scatto di professionalità di un funzionario che voleva attestare la sua competenza di apparato oggettiva, avulsa da qualsivoglia schieramento (questo si poco moderno visto che la modernità democratica tendeva allo spoil system); se infine sia stato l’oziosa terapia di uno stato depressivo da sconfitta e da esclusione, la melanconica decadenza dell’uomo che capisce, “l’uomo che studia e possiede la realtà cogli sguardi”[2], il pregio e il dispregio della competenza rifiutata, comunque una occupazione per superare il mutismo della emarginazione (perfettamente in sintonia con la condanna contemporanea dell’epipower); non si sa. E mai lo sapremo. Riposa nelle recondite pieghe dell’anima.

Si sa, però, che in certi momenti, nel pieno della coscienza del puro dolore, al centro di un travolgente ciclone, il vento si placa, torna il pensiero freddo, puro e il luccichio della intelligenza. Piuttosto che continuare a disputare un privilegio, fosse quello della disfida da osteria o il riconoscimento ipocrita del ruolo sociale, piuttosto che ricadere nel paludoso grigiore della quotidianità, ci si ritira negli ampi spazi del sé, nella grazia di una parola, nella eleganza di una ipotesi, nel profumo impertinente di un princìpio, nel prodigioso pensiero che slitta tra gli sguardi.

a) - princìpi per Prìncipi[3]

Ci sono delle persone che lasciano il segno, anche involontariamente danno una spinta alle cose e le mandano in tutt’altra direzione. Magari vivono in ombra: occulte e occultate alla socialità della cronaca, ostiche ed osteggiate dalla “diuturna fatica dell’ambizione personale”[4], sole ed isolate dal sistema acconsentito delle relazioni sociali. Ma sono uomini che cambiano le cose perché sono oltre la vita, oltre la lotta spigolosa e profonda della quotidianità, oltre la cronaca. Sono uomini incardinati nella storia passata, presente e futura, perché la capiscono e, a modo loro, la producono. E quando vengono scacciati o allontanati, magari esiliati per aver sbagliato schieramento o licenziati dal loro lavoro di diplomatici, forse sotto l’accusa per aver aderito o ordito un complotto, si appartano e, liberi dalle quotidiane incombenze, pensano a dare un indirizzo irreversibile al mondo.

Dante Alighieri fu uno di questi e lo fu anche Niccolò Machiavelli.

Forse non è un caso che entrambi scrissero la loro opera proprio quando furono messi in stand by, esiliati dalla loro comunità per vicissitudini politiche alterne, isolati dalla vittoria del fronte avverso e costretti a lasciare la stessa città di Firenze.

Furono perdenti, ma non furono sconfitti. Persero ruolo, fama e potere, rischiavano di perdere anche la vita, e soggiacquero alla trivialità dei conquistatori ed alla baldanza dei sergenti. Hanno vissuto nella prigionia e nella degenerazione del sobborgo, nella minaccia permanente della miseria economica e intellettuale. Ma non furono sconfitti. Le loro idee hanno preso forma di istituzioni, si sono trasmesse e sono giunte fino a noi. Anzi, hanno ottenuto più dei Loro Principi e hanno governato il pensiero e l’anima degli uomini più di qualsiasi altro detentore del micro potere locale. Dopo centinaia di anni sappiamo di Loro, ma ignoriamo totalmente i baroni che li hanno scherniti.

A 44 anni, nel 1513, Machiavelli, ormai senza il suo lavoro di diplomatico e senza città, diviso tra la veste “cotidiana piena di fango e di loto”[5] del giorno ed i “panni reali e curiali”[6] della sera; scacciato dopo essere stato arrestato e sottoposto a tortura per aver partecipato ad una congiura; mentre divide il tempo tra un “bosco che io fo tagliare, dove sto dua ore a rivedere l’opere del giorno passato, et a passar tempo con quegli tagliatori, che hanno sempre qualche sciagura alle mane o fra loro o co’ vicini”[7] e “un mio uccellare”[8] dove “ho un libro sotto, o Dante o Petrarca, o un di questi poeti minori, come Tibullo, Ovvidio e simili”[9]; mentre separava la strada, dove “parlo con quelli che passano, dimando delle nuove de’ paesi loro, intendo varie cose, e noto varii gusti e diverse fantasie d’uomini”[10], dall’osteria, dove invece “io m’ingaglioffo per tutto dì giuocando a cricca, a triche-tach, e poi dove nascono mille contese e infiniti dispetti di parole iniuriose, e il più delle volte si combatte un quattrino”[11]; e la sera, la sera soltanto, quando “mi ritorno a casa, et entro nel mio scrittoio”[12], dove “rivestito codecentemente entro nelle antique corti degli antiqui uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo, che solum è mio, e che io nacqui per Lui”[13], in quell’ora, di sera soltanto, quando “dimentico ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte”[14], Machiavelli scolpisce la sua presenza nella storia del pensiero politico moderno, superando i confini della sua stessa vita. Da allora, la sua essenza ha oltrepassato la sua esistenza. Nella forma degli “specchi dei principi”, cioè di un vademecum professionale per ipotetici capi, Egli introduce la modernità nella politica. Niccolò Machiavelli ha aperto le porte al concetto di complessità differenziando l’azione politica da quella sociale.

Infatti, la complessità presuppone la differenza; o meglio, per arrivare ad una situazione complessa è indispensabile che le varie funzioni di un sistema si differenzino tra di loro. “A partire da una determinata soglia (abbastanza bassa) di complessità, i sistemi sociali, come del resto tutti i sistemi, possono continuare a crescere soltanto differenziandosi, cioè formando delle parti che abbiano anch’esse il carattere di un sistema, mantengano quindi stabili i propri confini e posseggano una certa autonomia entro questi confini”[15].

A partire da un certo momento storico, quando la soglia di complessità del sistema politico era ancora bassa, ma già sottoposta agli equivoci comunicativi della realpolitik, Machiavelli differenziò la funzione del potere e della sua gestione dal problema dei valori etici, morali, giuridici e religiosi del governo, permettendo al sistema politico di continuare a crescere, in un processo autoreferenziale fatto di meccanismi ricorsivi, entro nuove parti autonome. Stabilita qual è l’attività del Principe, si può stabilire anche qual è l’attività del sacerdote, quella del giudice, quella del mercante o dell’imprenditore. A forza di autodefinirsi le categorie crescono, e la complessità del sistema politico raggiunge un livello abbastanza elevato. Così Machiavelli, indicando al potere quale doveva essere il suo comportamento opportuno e quale la sua filosofia prevalente, ha costruito il confine tra i vari sottosistemi interagenti con il sistema politico stesso e ha introdotto la complessità in questo mondo. Machiavelli, con il suo vademecum, ha aperto le porte alla modernità.

Ora, in questa sede, non ci interessa dettagliare l’articolazione del suo pensiero e verificarne la funzione storica e la sua applicazione in diversi contesti sociali.

Ciò che ci interessa è cogliere la spinta, capire, di fronte ad un bivio, quale direzione ci ha fatto prendere quel suo pensiero e come ci ha, negli anni a seguire, condotto, come ci ha portato avanti. Il Principe di Machiavelli ci ha trasferiti direttamente dentro la specializzazione delle funzioni, ci ha fatto comprendere che cosa è una prestazione politica nel governo degli Stati moderni, ci ha indicato il ruolo del potere nella modernità, che ormai si chiama complessità.

Da allora sappiamo, anche nella visione che Rousseau aveva di Lui, cioè che “fingendo di dare lezioni ai re, ne ha date di grandissime ai popoli”[16], sappiamo quale è la violenza degenerativa della conquista, quanto inganno produce l’astuzia della volpe e quanto dolore la forza del leone sui popoli alla mercé dei governi, dell’umanità e della bestialità del potere, dove può sfociare la libera azione di conquista di uno. Da allora sappiamo che, comunque, per mantenere un equilibrio sistemico nella nostra società e per garantire l’integrità della democrazia, dobbiamo bilanciare le parti interagenti tra sistemi sociali, di cui il potere, la pubblica istituzione, lo Stato è una soltanto. Ma più di tutto, da allora sappiamo che altra cosa è l’azione politica, la quale genera o spezza quelle connessioni del network sistemico che ci accoglie, e schiaccia gli umani; che è, appunto, proprio dalla definizione della funzione politica che possiamo delineare il resto, perché la politica è l’unico fatto totale di una società, quantunque complessa essa sia.

Prima di Lui, tuttavia, Dante Alighieri ci aveva indicato un altro, simile, percorso. A ciascuno di noi capita, più o meno a 40 anni, “nel mezzo del cammin di nostra vita”, di trovarsi, per caso o per necessità, di fronte a sé, di dover davvero entrare nella “selva oscura” di se stesso. E non ha riparo. Per recuperare la diritta via smarrita, deve sfuggire da ogni indulgenza, deve fermarsi a guardare la vita ormai passata, “tant’è amara che poco è più morte”, irrecuperabile. Passata, certo, ma non perduta: per far in modo che non sia definitivamente perduta, la notte di questa vita, “ch’io passai con tanta piéta”, bisogna rivederla nella sua storia, volgendosi “a retro a rimirar lo passo”; e sentirla, e capirla, e decodificarla salendo su per “il dilettoso monte ch’è principio e cagion di tutta gioia”; bisogna entrare negli inferi della storia, luogo degli “antichi spiriti dolenti”, di corruzioni occultate, di perversioni e di errori, di cui “udirai le disperate strida”[17]. In quell’epoca Dante, Guelfo di parte Bianca, aveva tre figli e aveva già collezionato una casa devastata, un esilio, una condanna per contumacia di cinquemila fiorini piccoli, l’esclusione perpetua da qualunque ufficio, due anni di confino trasformati poi in condanna a morte. Sarebbe stato bruciato vivo, se fosse stato preso nel Comune di Firenze. Infine, essendosi reso inviso a tutte le parti della contesa, per vicissitudini varie e malefiche, vagabondò; finché, “ridussesi tutto a umiltà”, peregrinò, in giro per l’Italia “quasi mendicando”, costretto ad esporre “la piaga della fortuna, che suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata”, sbandato e senza meta, “legno sanza vela e sanza governo, portato a diversi porti e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa povertà”[18].

Quanti non riescono più, all’improvviso, a conservare la distanza dalle proprie indigenze e dal fuoco, dal freddo e dalla punizione di qualsivoglia depressione. Quanti sentono, e spesso, nella vita, “il senso spietato del non ritorno”. Quanti sono costretti, anche solo per sopravvivere, ad affrontare il buio percorso dell’alienazione, a “tenere altro viaggio”, errante, ambulante, ramingo, soltanto per poter “campar d’esto loco selvaggio”. Quanti devono percorrere, ad un certo punto della vita, il sentiero impervio che li porta ad attraversare i loro inferi, per poi risalire ed uscire da quella oscura prostrazione per raggiungere, se sa ascoltare e capire, le vette della sua stessa emancipazione, “quello imperator che là su regna” e la sua città, la luce della conoscenza e l’alto paradisiaco sentimento. Perché, se nella fase del pericolo e delle passioni punite ha bisogno di un forte sostegno logico razionale, quando inizia la strada della redenzione purificatrice l’uomo ha bisogno delle sue emozioni, delle sue sensazioni, della sua anima e dell’amore. Se prima ci voleva Virgilio dopo ci vuole Beatrice. Non è un incantesimo, è una scoperta, è una ricerca non un miraggio. È un viaggio magico, ma vero, dove incontriamo quel che siamo, quanto abbiamo vissuto, quel che avremmo potuto vivere, ciò che forse ancora vivremo. È un percorso di conoscenza che tocca tutti perché, in qualche modo, tocca a tutti. È una presa di coscienza etica che si fa sempre più urgente ed irrevocabile nelle nostre società cognitive.

La politica non ne è immune. Anzi, c’è una dimensione della politica che consiste nello stabilire se e quando intervenire, che consiste nel differenziare gli ambiti contenutistici delle decisioni, che consiste nello stabilire a chi spetta occuparsi di che cosa. Ralf Dahrendorf ha ipotizzato i Consigli o i Senati etici come istituti, se non proprio istituzioni, della nuova democrazia. Dante Alighieri la pensava già così. Non per caso, infatti, i beati ospitati “nella quinta soglia de l’albero che vive de la cima”, sono Principi e Statisti “che giù, prima che venissero al ciel, fur di gran voce”. Giosuè, che conquistò per gli Ebrei la terra promessa; Giuda Maccabeo, che sconfisse Antioco Epifanie, re di Siria; Carlo Magno, l’Imperatore; Guglielmo, duca d’Orange, e Rainouart, partecipe delle sue gesta; Goffredo Buglione, duca di Lorena; Roberto Guiscardo, duca di Puglia e di Calabria: tante “sante creature” che “volitando cantavano e facìensi or D, or I, or L”; fino a “mostrarsi in cinque volte sette vocali e consonanti” che hanno composto il testo: “DILIGITE IUSTITIAM QUI IUDICATIS TERRAM”.

“Amate la giustizia o voi che giudicate la terra”, perché la libertà ve la da Dio, è un diritto naturale, inalienabile, nasce con voi e muore con ognuno di voi, connaturato nell’essenza dell’umanità, come dono divino e planetario, utile a qualsiasi grado di civilizzazione. Amate la giustizia, questo è il vostro compito, quello degli uomini prima di tutto e poi quello dei buoni amministratori. Non a Dio, ma agli uomini, liberi di essere arbitri, spetta il governo delle cose terrene. Agli uomini spetta la tutela della libertà, in quanto diritto universale e inalienabile, con il dovere della giustizia.

Prima ancora di Niccolò Machiavelli, dunque, Dante Alighieri aveva introdotto una differenziazione etica sui valori della politica: il diritto della libertà e il dovere della giustizia. Entrambi, tuttavia, hanno aperto le porte alla modernità nella politica, l’uno ha differenziato i valori, l’altro ha separato i comportamenti; l’uno ci ha detto ciò che abbiamo e ciò che possiamo avere, l’altro ci ha detto come, con quali restrizioni e a quali condizioni.

Purtroppo questi due ambiti non si sono mai congiunti e nel vuoto della loro distanza sono crollati uomini e regimi. Forse in alcune esperienze circoscritte al buon governo dei comuni rinascimentali italiani, questa congiunzione si è materializzata politicamente, e tanta bellezza e tanta ricchezza si è prodotta. O forse dobbiamo restare alla commemorazione di Pericle per i morti della guerra del Peloponneso, nella Atene democratica, per trovare la coscienza che la differenziazione dei comportamenti e la differenziazione dei valori generino una azione politica come fatto sociale totale in grado di dare equilibrio alle connessioni tra le parti e i sistemi di una organizzazione complessa.

In ogni caso è forse questa la scommessa laica che ancora dobbiamo davvero affrontare: la composizione, come facce opposte e complementari di una stessa medaglia, della duplice differenziazione dell’azione e dell’etica politica.

Quanti di noi si sono sperimentati nel corso della loro vita con una elezione, con un incarico amministrativo, con un consiglio comunale? E quante volte ci si è trovati di fronte alla scelta di dover seguire la dimensione acerrima dell’azione privata derogando all’etica della propria rappresentanza? Quanti, come Dante e Machiavelli, per non essere sconfitti, hanno scelto di perdere? E quanti, pur avendo vinto, si sono sentiti poi sconfitti? Come accettare questa sfida? Come rendere alla politica la forza creatrice della politica? Come congiungere la dirompente onda d’urto dell’azione, della tattica e della strategia, con il diritto della libertà, che va tutelato, e il dovere della giustizia che va governato? E più di tutto, come vanno garantite le distinzioni fra gli ambiti, che sono il prezioso patrimonio della nostra democrazia?

Nel dibattito sociologico è stata, di recente, proposta la differenza tra politico della complessità e politico nella complessità, intendendo nel primo il “portatore di una competenza olografica multidisciplinare” e nel secondo il transformer, il politicante “dell’adattamento e degli aggiustamenti continui”[19]. Mi sembra di capire che la discriminante tra l’uno e l’altro sia il concetto di limite che il primo sente di avere e che il secondo ignora. Se è questa la differenza, per me è una proposta credibile. Il concetto di limite è la nostra opportunità. Il vincolo è la nostra possibilità.

Soltanto se sapremo stabilire qual è il limite della politica, possiamo rendere alla politica la sua natura di fatto sociale totale, cioè di unica azione in condizione di ridurre il grado di complessità della società passando dentro la proliferazione sistemica.

Soltanto sapendo qual è il limite della politica si può agire trasversalmente al tessuto sociale, in modo pervasivo senza essere invasivi.

Soltanto stabilendo qual è il suo limite la politica può passare, in diagonale, dentro i sistemi e costruire le connessioni sociali necessarie alla loro autonomia.

Questo limite, ciascuno a suo modo, agli albori della modernità, Dante e Machiavelli ce lo hanno indicato: lasciate la libertà agli individui e governate la giustizia come unico argine al pericoloso potere che, se non ha fini ma soltanto mezzi, può dominarci con l’astuzia della volpe e la forza del leone.

Credete che lo abbiamo imparato?

b) – Prìncipi per princìpi

No. Non lo abbiamo imparato, lo abbiamo superato. Se mai è possibile superare il dominio.

D’altronde più passa il tempo e più è difficile comprendersi. Sulle parole, ad esempio: è a Machiavelli che dobbiamo il termine Stato, che per noi rappresenta il mix istituzionale che ci contiene. Invece, lo Stato di Machiavelli derivava da “status repubblicae” cioè la salute della repubblica, la situazione reale, lo stato delle cose reali. “Stato” è un termine plurivalente e veniva utilizzato dall’autore quando voleva denominare il vertice e al tempo stesso il contenitore istituzionale e politico di un determinato contesto: la Repubblica o il Principato. Machiavelli non ha seguito lo schema aristotelico tradizionale, non denominava la forma dei sistemi politici, la loro morfologia, secondo la distribuzione del potere: governo di uno, governo di pochi, governo dei molti. Lui aveva subito direttamente e violentemente la transizione plastica, rapida, da un regime, o meglio, da un dominio politico all’altro: dalla Repubblica al Principato, Principato e Repubblica, il Principato o la Repubblica. Era evidente che la sua virtù, per colpa della fortuna, non era protetta da una forma politica. Bastava l’azione a travolgere, a sconvolgere le cose. Con l’azione politica si può cambiare lo stato delle cose reali, le forme del governo e le istituzioni in cui il potere si cristallizza. Allora, quel che ci appare come una noiosa e banale questione lessicale, spiega, invece, a mio avviso, due aspetti fondamentali della concezione generale della politica.

Il primo aspetto è che, indipendentemente dalla morfologia del sistema politico – sia democratico, monarchico o aristocratico -, la politica non cambia, le sue regole, alla fine, sono sempre le stesse: in merito alla utilità e alla utilizzazione della religione; in merito alla funzione e alla funzionalità del potere; in merito agli obiettivi e alla obiettività della legge; per il bene comune, al “vivere sicuro e contento”, al “vivere libero” e alla virtù; giacché “un popolo corrotto, venuto in libertà si può con grandissima difficoltà mantenere libero”[20]. Sono regole che valgono per tutti, diremmo oggi, per ogni sistema politico. Le parole contano. Sono la catalogazione delle forme di governo. Contro la tripartizione rigida aristotelica, Machiavelli distingue l’articolazione del potere (“i poteri”, come li chiama) in base all’azione, alla possibilità di agire dei cittadini e alla possibilità di agire dei decisori. Egli infatti distingue i poteri in repubbliche (che noi oggi chiameremo democrazie) e in principati (che noi chiameremo oggi tirannidi). Differentemente dalla elaborazione prevalente della filosofia politica, egli scrive che “tutti li stati, e’ tutti domini che hanno avuto et hanno imperio sopra li uomini, sono stati e sono o repubbliche o principati”[21]. E poiché non possiamo pensare che Machiavelli non conoscesse lo studio sulle forme di governo, cioè la morfologia del potere, dobbiamo ritenere questa impostazione una assoluta innovazione e, in qualche modo, una contestazione alla rigida tripartizione. La distinzione è chiarissima a conclusione del primo capitolo (“Quot sint genera principatuum et quibus modis acquirantur”[22]), quando Machiavelli specifica: “Sono questi dominii così acquistati, o consueti a vivere sotto uno principe, o usi ad essere liberi; et acquistonsi, o con le armi d’altri o con le proprie, o per fortuna o per virtù”[23].

La differenza tra la teoria delle forme e la teoria dell’azione è fondamentale per distinguere la filosofia politica classica dalla filosofia moderna. E Machiavelli è l’emblema, direi il prototipo della teoria razionale dell’agire politico; teoria per la quale, molti anni dopo, John Harsanyi prenderà un premio Nobel. Eppure questa questione, della teoria dell’azione come elemento genetico della morfologia dei governi, non è molto enfatizzata dagli analisti. Non parlo della teoria dell’azione in generale. Tutti riconoscono che questo è uno degli elementi fondamentali della filosofia politica di Machiavelli. Qui mi riferisco, però, ad un elemento specifico della filosofia politica moderna, notevolmente anticipato da Machiavelli e a noi dettagliatamente descritto da Hannah Arendt con le sue teorie sul totalitarismo. Machiavelli era perfettamente cosciente, per me, che la tripartizione nella classificazione dei governi (il governo di uno – tirannide -, dei pochi aristocrazia - e dei molti - democrazia) proposta da Aristotele era ormai obsoleta, perché costruita sulla gestione del potere e non sulla azione necessaria per acquisirlo o conservarlo. È l’azione che permette il potere. Senza una capacità di agire della politica le forme di governo non resistono, non si solidificano, depauperano inequivocabilmente. La politica non è nella forma, come sosterrà perfino il costituzionalismo liberare alla Kelsen, ma nell’azione. È una inversione scientifica e filosofica enorme, che Machiavelli esprime interamente nel III° capitolo del Principe. In ciò che deve fare il Principe per mantenere un Principato misto ci sono molte azioni: abitare in quei territori, mandare dei coloni, difendere i Principi vicini e poco potenti per un sistema di alleanza e protezione, controllare la crescita di Principi più potenti ed evitare che altri crescano. Ma non si parla mai di istituzioni, mai della formazione di una qualsiasi organizzazione istituzionale.

E non credo che sia un caso che, all’inizio del IV° capitolo del Principe (“Cur Darii regnum quod Alexander occupaverat a successori bus suis post Alexandri mortem non deficit”) dedicato ad Alessandro Magno, espressione della educazione di Aristotele, Machiavelli descrive la sua classificazione dei sistemi politici. Abbiamo già detto: Repubblica e/o Principato. Al suo interno i Principati sono “governati in dua modi diversi”, cioè si distinguono in principati Monocratici, “o per uno principe, e tutti li altri servi, e’ quali come ministri per grazia e concessione sua, aiutono governare quello regno”, o Aristocratici, “o per uno principe e per baroni, li quali, non per grazia del signore, ma per antiquità di sangue tengano quel grado” [24].

Ciò che distingue una tipologia del potere – la repubblica (di cui qui non si parla essendosene parlato altrove) – dall’altra – il principato (di cui qui solo si parla) – è l’azione politica che legittima o delegittima la forma mutabile del governo. Modernità assoluta.

In questo senso dunque Machiavelli fu decisamente un precursore.

Machiavelli viveva interamente nella seconda Cosmogonia, quella dell’egopower, nata 3000 anni prima di Cristo, all’epoca della unificazione dell’Alto e del Basso Egitto, per opera di Namer, il faraone della prima dinastia che governava contemporaneamente due diverse realtà politiche. Da allora fino alla Rivoluzione Industriale, per circa 5.000 anni, il problema politico centrale è stato quello della organizzazione delle istituzioni politiche e della formalizzazione giuridica del potere. L’egopower, appunto: Machiavelli, in piena coscienza, supera la sua epoca. Tralascia ogni considerazione sulla organizzazione degli Stati, labile e variabile, sottoposta al capriccio del momento (fortuna), e si concentra esclusivamente sull’azione che legittima (virtù), con il consenso (dei molti) o con la forza (di uno o di pochi). È con la fortuna o la virtù che il potere si prende o si perde. La coscienza che deve avere sempre il Principe è che il potere preso non si cristallizza mai in istituzioni solide. È sempre il prodotto di una politica liquida, diremmo oggi, dell’azione compiuta o di quella non compiuta.

Nel pieno della elaborazione concettuale sulla organizzazione del potere che, dal contratto sociale porterà alla fondante esigenza della Legge e agli equilibri del potere, Machiavelli dal doppio abito, con un trattatello di moda, forse con la speranza che risultasse anche utile alle sue ambizioni, tralascia interamente le questioni irrilevanti della formalizzazione e affronta direttamente il problema politico centrale dell’epoca successiva, quello del potere che da e toglie la vita, quello, non della forma, ma della fisica del potere, o della microfisica, come dirà Foucault; il problema del biopower nella terza cosmogonia: il problema dell’azione politica acquisitiva e conservativa del potere, l’azione sostanziale che piega ogni organizzazione formale.

È così inequivocabile, percepibile e chiara la genialità, la grandezza e la luminosità dell’esule fiorentino.

Pur tuttavia questo fantastico insegnamento non è più attuale ai nostri giorni e, per molti aspetti, è ormai fuorviante.

Ci induce a vedere delle cose che nella politica non ci sono più.

Noi stiamo vivendo la quarta mutazione nella storia della umanità: l’avvento della società della comunicazione. Il potere che si afferma non è l’Egopower o il Biopower. Non riguarda più l’organizzazione del nostro habitat o della nostra vita. Il potere che si afferma riguarda il controllo e lo sviluppo della nostra mente, della mente connettiva, dentro e fuori di noi, oltre la gestione dei corpi, al di là di ogni forma politica. È l’Epipower, il potere epistemologico della conoscenza. “Oggi, nella quarta transizione, nell’epoca della comunicazione, siamo passati all’epipower, il potere epistemologico della conoscenza in grado di produrre e imporre scenari di verità. Siamo nell’epoca in cui la società è un cervello e il potere consiste nel produrre delle visioni, dei miraggi a cui credere per fede, in modo che possano invadere tutta la materia celebrale e condizionare il sistema di interazione tra cellule. Il potere nella società della comunicazione consiste nel produrre scenari di verità, illusioni a cui credere con un atto di fede per farne condizioni di vita di tutti, per tutti con tutti, anche se non necessariamente su tutti. Gli illusionisti credono alle illusioni a cui gli altri devono credere e tutta questa fede inventa una immarcescibile verità collettiva.”[25] Sono tutti, siamo tutti, il prodotto di una mutazione sociale incontrollata: l’avvento della società della comunicazione. I domini politici, come li chiamava Machiavelli, si collocano all’interno di un intervallo definito da due estremi: quello dell’autocrazia, della omologazione, che produce poteri mediatici mono-toni, e quello della democrazia, della partecipazione, che produce poteri mediatici pluri-toni. L’autocrazia, nella società della comunicazione è l’eterodirezione condotta dalla mano invisibile dell’audience. La democrazia, nella società della comunicazione, è partecipazione, confronto critico e cultura. In mezzo c’è l’infinita, multidimensionale articolazione dei diversi domini politici in cui omologazione e partecipazione si integrano di volta in volta in diversi network glocali di differenti governance. Il tentativo del dominio politico attuale è quello di trasformarci in una platea di utenti paludenti. Non basta più governare per mantenere il potere. Il potere vuole essere, non solo riverito per la sua forza, non solo apprezzato per la sua virtù, vuole essere amato, è ossessionato dal desiderio di essere osannato nei secoli dei secoli. Questa è la sua assoluta immortalità garantita dall’ologramma comunicativo che interpreta. È una malattia mentale che si scarica su una platea indefinita di utenti, megalomania acuta. E per questo necessita di omologazione indispensabile. L’altro estremo dell’intervallo è la partecipazione critica, cultura e confronto, la formazione, l’educazione, il difficile, noioso spesso doloroso, peso del concetto, con tutte le successive degenerazioni burocratiche e mistificatorie che i concetti sacri sempre portano con sé.

Resta il fatto che, nell’epoca dell’epipower, come diceva Hannah Arendt[26], “la politica nasce nell’infra e si afferma come relazione”. Non vale più l’azione. Non vale la teoria dell’Agire Comunicativo di Habermas[27] o quella dell’azione intelligentemente condotta di Sartori[28]. Nella società della comunicazione tutte queste teorie sull’azione sono improvvisamente diventate obsolete. Ogni agire, nell’epoca dell’epipower, è sempre e soltanto un reagire. L’azione non c’è più. La politica è esclusivamente relazione. Non consapevolezza, non coscienza interna; ma connessione esterna, nell’infra, relazione sociale per la costruzione di scenari di verità[29]. In altri termini siamo passati, negli habitat politici, dalla condizione di eu-socialità[30] alla organizzazione della statualità e poi dall’azione nella socialità alla relazione per la connettività.

La situazione eu-sociale degli umani, da cui sono poi scaturiti gli habitat politici, è l’essenza naturale della nostra fitness evolutiva, differenziata dalle altre specie animali nella lunga epoca della logica endofasica e dell’ontopower[31], il potere della sopravvivenza fisica e collettiva contro gli agenti della natura, l’immenso periodo dopo la prima cosmogonia, la vita nella comunità, dalla conquista della posizione retta alla erezione del primo Stato, nell’antico Egitto.

Da allora, fino alla rivoluzione industriale, la seconda cosmogonia, la logica formale e l’egopower, la rigida stratificazione della società, l’egocentrismo del potere istituito, ci hanno aiutato nella organizzazione degli habitat politici e la formalizzazione degli apparati istituzionali.

Con il dolore delle quattro grandi rivoluzioni (americana – sociale -, francese – giuridica - , inglese – economica - e russa – politica -) e due guerre mondiali, noi abbiamo assisto alla terza cosmogonia, al potere che controlla la vita umana, prima come individuo sfruttato, proletarizzato, poi come soggetto consumato, standardizzato; dentro i ruoli sostitutivi del sistema sociale, padre e marito, amico e collega, lavoro e assistenza, fabbrica e supermarket, la vita tutelata dalla culla alla bara; l’epoca del biopower, l’azione che produce legittimazione.

Oggi stiamo vivendo la quarta cosmogonia della società della comunicazione, dell’intelligenza collettiva, dell’uomo etero diretto dalla mano invisibile dell’audiece o del gruppo dei pari[32], dalla minaccia devastante della omologazione, una tirannide cognitiva che costruisce con stati di ansia funzionali, con stati emozionali finalizzati, un nuovo potere, l’epipower. Il potere epistemologico della verità che costruisce realtà, ologrammi che producono società, il potere della rappresentazione che sostituisce quello della rappresentanza, la legittimazione costruita sulla relazione, che può essere comunicativa (cioè partecipata) o informativa (cioè divulgata), il potere conquistato, non più sul rapporto di rappresentanza (tu mi voti ed io ti rappresento), ma sulla relazione responsiva[33] (introduco un input nel sistema mediatico per un audience non identificabile e ricevo un output indefinito in termini di consenso elettorale). È la società della comunicazione, la quarta cosmogonia dell’epipower. Dunque proprio questa transizione dall’azione alla relazione politica, toglie ogni attualità a Machiavelli e consegna “Il Principe” all’almanacco dei preziosi documenti storici. Non polveroso, mai ammuffito, sempre utile a comprendere i significati dei comportamenti umani, ma inutilizzabile e addirittura fuorviante per decodificare i network glocali della politica contemporanea. Manca ormai definitivamente l’azione, su cui la scienza politica di Machiavelli era costruita. Abbiamo soltanto, direi esclusivamente, la relazione che genera connessione (reattiva o cognitiva), su cui dobbiamo riformulare una nuova filosofia (conoscenza, scienza e coscienza), una nuova narrazione politica.

Il secondo punto è che oggi manca il Principe. Gli Stati moderni non ci sono più. Esistono solo apparati di potere per l’affermazione globale di tecnostrutture e lobby. Lo Stato, così come era inteso nella modernità, durante la seconda e la terza cosmogonia, non c’è più. In epoca contemporanea, nella quarta cosmogonia della società della comunicazione, non esiste più: è stato sostituito dalle nazionalità. Le moltitudini, per dirla con Toni Negri[34], non si riconoscono più nei governi, ma in identificazioni culturali e relazionali. Non hanno più cittadinanza (o hanno ovunque cittadinanza), ma nazionalità. La cittadinanza è un atto amministrativo che può essere riconosciuta a chiunque in qualsiasi territorio. La nazionalità è un elemento denotativo, un connotato culturale inequivocabile. Le popolazioni non sono più identificate e identificabili con singoli Stati, sono identificati e identificabili con la nazionalità di interi continenti. Sono americani (nord o sud non importa), europei (est o ovest non importa), arabi, cinesi, indiani, africani. Noi viviamo su piattaforme continentali di nazionalità[35], in cui essere italiano, francese, spagnolo, tedesco, egiziano, libico, siriano o giordano non conta più nulla. Siamo un audience indefinito e indefinibile, ma riconoscibile, individuabile sulla base di caratteri culturali di nazionalità continentali e sulla base dell’indirizzo, cioè della partizione di località in cui muoviamo i nostri corpi. Una fisicità locale in una mente globale. Siamo entità glocali, un po’ reali e un po’ irreali, sempre vere, comunque ologrammatiche. Il Principe che ci governa non c’è più. Noi, come diceva Riesman[36], siamo condotti dalla mano invisibile del gruppo dei pari. Solo che questo gruppo di pari, nella politica contemporanea, è una intera nazione di cui sempre più condividiamo la lingua, i valori, i simboli, i segni e i significati. Abbiamo confini culturali che non riescono a diventare orizzonti, come avrebbe voluto Gadamer[37], e che purtroppo sono le più rigide immateriali cornici, già denunciate da Popper[38]. Un Principe che ci governa non c’è più. Siamo eterodiretti e, per questo, sempre sottoposti alla fondata minaccia della omologazione; che diventa rischio concreto quando si riducono le possibilità di confronto critico e di partecipazione. Viviamo in un network, non in una repubblica o in un principato. E abbiamo bisogno di una scienza politica di network che si costituiscono in differenziate e molteplici morfologie, all’interno di un intervallo che ha come estremi network segregati (con un potere centrale, mono-toni, autocratico) e network integrati (con un potere distribuito sui poli e lungo le connessioni, pluri-toni, democratico). Nemmeno l’assassinio politico è più sufficiente a cancellare la nostra vita. Viviamo lo stesso, sopravviviamo comunque nell’ologramma mediatico che è la nostra perenne e permanente rappresentazione anche se non è più la nostra rappresentanza. A Machiavelli mancherebbe il referente; e quindi tutto il suo discorso, quello conscio e quello inconscio, quello opportuno e quello opportunistico, cade. Si dice che Machiavelli parlò al Principe per avvisare noi. Ma questo proprio è il fatto. Ci siamo solo noi come soggetto politico e quindi non è più necessario un Principe. Quel potere utile per governare, non è più in noi e non è in lui. È nell’infra. È in quello spazio impercettibile tra di noi, in quella plusvalenza che si determina quando siamo di fronte ad un altro e che assume natura politica quando “si afferma come relazione”. Siamo passati dal know how al know out. La politica, il potere prezioso, questa energia assolutamente indispensabile per lo sviluppo epigenetico di noi stessi, è ormai tutto interamente in questo out, che nessun Principe può più governare. Possiamo farlo solo noi, o perché integrati o perché segregati, o per partecipazione o per omologazione alla inevitabile etero direzione della società della comunicazione.

Il governo non c’è più. Nel bene o nel male esiste soltanto la governance, un sistema di relazioni politiche che autodeterminano condizioni sociali vincolanti. L’Europa è l’esempio emblematico di tutto questo. Da anni si decidono politiche e programmi senza governo, senza Stato, senza Principe; con un sistema di governance che ha il suo limite proprio nel condizionamento esclusivo degli Stati che vi partecipano e che la corrompono. Quando l’Europa esercita la sua governance direttamente con i cittadini o con le associazioni, funziona in perfetta sintonia con i connotati politici moderni.

Gli Stati stanno diventando sempre più apparati di potere di elite dominanti, di lobby, funzionali alla gestione internazionale degli interessi di corporation pubbliche e private, al tempo stesso. La politica nella società della comunicazione e su piattaforme continentali di nazionalità si esercita nella forma della governance, non dell’azione di un soggetto dominante, ma nella relazione (centralizzata o decentralizzata, segregata o integrata) autopoietica di network glocali.

Per tutto questo e per molto altro ancora su cui qui conviene momentaneamente soprassedere, Machiavelli non basta più. Non perché sia inutile. Anzi. I suoi profondi significati sono sempre preziosi: ma gli manca il principio e gli manca il Principe, lo spartito e l’attore. È decisamente inadeguato. O forse inadeguati siamo noi, superficiali sui tempi, ignari della distanza storica, come giustamente sostiene Maurizio Viroli nel saggio introduttivo di un’opera italiana di Skinner: “Quando ha cercato di intendere il passato, la filosofia analitica si è rivelata inadeguata per un malinteso senso di superiorità e per un eccesso di sicurezza. Un malinteso senso di superiorità in quanto ha ritenuto che il filosofo contemporaneo può guardare agli autori del passato e i problemi su cui si sono affaticati da un punto di vista privilegiato; un eccesso di sicurezza perché non ha tenuto conto della distanza storica”[39].

Touché.

Però, se vale questo, non possiamo più discutere. Dobbiamo solo raccontare.

c) – principalmente

Principalmente perché è principale e perché è un nuovo principio.

Principalmente perché la società della comunicazione è un nuovo principio e la governance, che si esprime come sistema di relazioni e non solo più come azione, è un nuovo Principe.

Il Machiavelli che ci portiamo dietro, dunque, inattuale nei suoi contenuti è attuale per le sue raccomandazioni: che certamente non sono più “attenzione che il potere è sempre pronto a qualsiasi brutalità perché il fine, scientificamente, giustifica i mezzi”, ma “attenzione il nostro potere si relaziona in modo che, se non si rispettano i mezzi, è scientifico che non si raggiungono i fini”.

Il manifesto politico della governance nella società della comunicazione è, infatti, tutto intero nel noto concetto di convivialità di Ivan Illich: “la società è conviviale quando lo strumento non supera l’umano”[40] .

Principalmente questo allora: che l’inattuale Machiavelli è tuttavia ancora utilizzabile.

ooo/ooo

[1] BORGES Jorge Luis, Fine d'anno, in Fervore di Buenos Aires, in Opere vol.I°, Mondadori, Milano 1984.

[2] CITATI Piero, L’armonia del mondo, Rizzoli, Milano 1998

[3] Pubblicato già in CECI Alessandro, Cosmogonie del potere, Ibiskos, Empoli 2012

[4] YOURCENAR Marguerite, Le memorie di Adriano, Einaudi, Torino 1988

[5] MACHIAVELLI Niccolò, Lettera XI a Francesco Vettori, in Opere, vol.II°, Einaudi, Torino 1999

[6] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[7] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[8] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[9] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[10] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[11] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[12] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[13] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[14] MACHIAVELLI N., cit., vol. II°, 1999

[15] LUHMANN Niklas, Illuminismo sociologico, Il Saggiatore, Milano 1983

[16] Vedi: VIROLI Maurizio, Machiavelli e Rousseau: i dilemmi della politica repubblicana, in Teoria Politica, n.1, Franco Angeli, Milano Aprile 1988

[17] ALIGHIERI Dante, Divina commedia, Mondadori, Milano 2000

[18] ALIGHIERI Dante, Convivio, 1.3, Rizzoli, Milano 1993

[19] FARA Gian Maria, Rapporto Eurispes 2002, Eurispes, Roma 2002

[20] MACHIAVELLI Niccolò, Il principe, in Opere, vol.I°, Einaudi, Torino 1999

[21] MCHIAVELLI N., cit., vol.I°, 1999

[22] Di quante ragioni siano e’ principati, e in che modo si acquistino.

[23] MACHIAVELLI N., cit., vol.I°, 1999

[24] MACHIAVELLI N., cit., vol.I°, 1999

[25] CECI A., cit. 2012

[26] ARENDT Hannah, Che cos'è la politica, Einaudi, Torino 2006

[27] HABERMAS Junger, La teoria dell'azione comunicativa, Il Mulino, Bologna 1997

[28] SARTORI Giovanni, Politica: logica e metodo delle scienze sociali, Sugar, Milano 1985

[29] CECI A., cit. 2012

[30] WILSON O. Eduard, La conquista sociale della terra, Raffaello Cortina, Milano 2014

[31] Come mostrerò nel testo, in redazione ancora, sulla Teoria delle Mutazioni Politiche

[32] RIESMAN David, La folla solitaria, Il Mulino, Bologna 2009

[33] CECI Alessandro, Intelligence e democrazia, Rubettino, Soveria Mannelli 2006

[34] HAEDT Michael – NEGRI Antonio, Moltitudine, guerra e democrazia nel nuovo ordine mondiale, Rizzoli, Milano 2004

[35] CALVI M. - CECI A. – CECI E., Stateless. Piattaforme continentali di nazionalità, Ibiskos, Empoli 2016

[36] RIESMAN D., cit., 2009

[37] GADAMER G. Hans, Il movimento fenomenologico, Laterza, Bari 2008

[38] POPPER R. Karl, Il mito della cornice, Il Mulino Bologna 2004

[39] VIROLI Maurizio, Introduzione all'edizione italiana, in SKINNER Quentin, La origine del pensiero politico moderno, vol. I – Il Rinascimento, Il Mulino, Bologna 1989.

[40] ILLICH Ivan, La convivialità, Mondadori, Milano 1974