IL CRONOTOPO SOCIALE - il dramma di vivere nella illusione di un presente permanente

Il dolore della nostra epoca è un dolore da liminalità di transizione (vergesellschaftung bloccata) che produce alienazione, cioè una identificazione senza identità dovuta all’avvento del “cronotopo sociale”, cioè alla relatività data dalla simbiosi tra spazio e tempo che induce gli umani a vivere nella illusoria attualità di un presente permanente.

Trediciottobreduemilaventitre

LA QUADRATURA SOCIOLOGICA DEL CERCHIO

1. PERSONA

Differenziazione di posizionamento tra individuo, persona, soggetto e cittadino (pubblicato)

2. STATO DI LIMINALITA’

Metamorfosi del disagio sociale e la prigionia della solitudine (pubblicato)

3. IL CRONOTOPO SOCIALE

Il dramma di vivere nella illusione di un presente permanente (da pubblicare)

4. WETWARE PEDAGOGY

La triangolazione pedagogica che evita all’umano di essere strumento (da pubblicare)

INDICE

1 – Fenomenologia

2 – Le formiche

3 – L’elefante

4 – Stato di Liminalità

5 – Il cronotopo sociale

6 – La sindrome di Isacco

1 - fenomenologia

3 formiche guardano un elefante.

La prima lo guarda di fronte e scopre che l’elefante è un animale simpatico, con una lunga proboscide, due grandi orecchioni e zanne bianchissime.

La seconda formica lo scruta da dietro e scopre un essere goffo, con due enormi glutei e un ridicolo codino.

La terza lo vede di lato e non riesce bene a capire come, quella informe massa di carne grigio/verde possa essere minimamente considerata vivente.

Pare che le tre formiche passarono il resto della loro vita a cercare una comune definizione di elefante. Ognuno aveva visto una parte di quel fenomeno decisamente più complesso della loro ottica (gelstalt) e nessuno aveva visto il tutto. Ognuno era portatore di una propria verità, nessuno conosceva davvero realtà.

2 – l’elefante

Traiamo da questo exemplum[1] almeno tre insegnamenti.

Il primo è che la conoscenza non è in noi ma tra noi; non dentro ciascuno di noi, ma dentro le connessioni comunicative che si determina tra di noi. La conoscenza è sempre principalmente una relazione cognitiva in grado di produrre e trasferire significati, la sintattica e la semantica della vita. La definizione di elefante più vicina al reale è quella che può scaturire dal confronto tre le formiche, cioè dalla rete cognitiva della reciproca comunicazione. Non solo in ognuno di noi, allora, ma tra di noi c’è il tutto che noi siamo, un infinito vero, incommensurabile, perché nessuno di noi potrà mai conteggiare le possibili interazioni che si possono determinare tra la nostra parola, anche in questa conferenza, e tutti i suoi possibili fruitori.

Il secondo insegnamento che possiamo trarre è, viceversa, che la rottura delle reti relazionali e comunicative, la disconnessione dall’infra, genera un trend costante ed esponenziale di decervellamento. Ciascuno radica la sua verità e si radicalizza sulla sua approssimativa percezione e sostituisce il particolare con il generale, spesso con l’universale e talvolta fideisticamente con il trascendente. Genera un processo di divinizzazione del volto dell’elefante, o di demonizzazione del suo corpo o di ridicolizzazione dei suoi glutei e del suo codino. In ogni caso crede di essere portatore di una verità assoluta che danneggia irreversibilmente la sua credibilità e il suo cervello, fino a perdere, per rinuncia che induce una dismissione, definitivamente la sua capacità cerebrale di comprensione dei fenomeni esistenti e di sé stesso. Decervellamento, appunto

Il terzo significato che possiamo ottenere dalla nostra storia riguarda invece la complessità dell’esistente. Ogni fenomeno della nostra vita è complesso. Diventa semplice per noi, come diceva Einstein, solo quando lo comprendiamo. Però, comprendere non è semplice. Intanto dobbiamo partire dal fondato presupposto che ogni fenomeno è multidimensionale. Gli altri animali non vedono il mondo come noi: i cani, ad esempio, hanno una vista diacronica, non distinguono le tonalità che vanno dal verde al rosso, dall’arancione al giallo; le api, viceversa, hanno una banda visibile spostata verso la lunghezza d’onda più corta e quindi vedono benissimo i colori che vanno dall’ultravioletto al giallo; le mucche, d’altronde, essendo state cacciate per gran parte della loro esistenza, hanno sviluppato una vista per le grandi distanze e una visione laterale monoculare a 330°, per poter pascolare e ruminare con più tranquillità. Nessuno ha torto e nessuno ha ragione. La realtà è sempre la stessa per tutti, ma la verità di ciascuno dipende dalle esigenze simbiotiche con il proprio habitat. La realtà è multidimensionale e complessa, ciascuno la semplifica con una propria verità disciplinare.

3 – Le Formiche

Il nostro elefante, qui oggi, è il “disagio giovanile” e le formiche che lo interpretano sono 4:

Il paradigma psichico. Nell’approccio sostenuto inizialmente da Lacan ed oggi riproposto da Recalcati, il disagio dei giovani è essenzialmente psicopatologico e attiene alla difficoltà di rendere soggettivo il desiderio, nella fatica o addirittura nell’assenza, nella “forclusione del desiderio”, come avrebbe detto Lacan[2]. In realtà, Lacan intendeva per “forclusione” la incapacità di un soggetto psicotico di condividere un processo di significazione per la scissione tra significato e significante. In altri termini, nei miei termini, si tratterebbe di un vuoto, di uno stato di liminalità, del luogo in cui “l’esistenza, come si annuncia, non è ancora mondo”[3]. Riguarda specificamente l’adolescenza perché è il momento in cui emerge la personalità individuale e collettiva, la soggettività dell’essere umano. Forclusione, mutuato dal concetto di preclusione di Freud, consiste dunque in una cancellazione, in una mancata acquisizione o, meglio, in una dissoluzione dei significati, del contenuto mentale inconscio, delle regole di appartenenza ad una condizione sociale, che nella psiche degli individui sono raffigurate dalla funzione del padre. Si tratterebbe di una vera e propria sindrome, che Recalcati ha denominato “il complesso di Telemaco”[4], la evaporazione del padre o, come scriveva Lacan, della “non iscrizione nell’inconscio del nome del padre”[5]. Ora, Lacan si riferiva essenzialmente al linguaggio, come strumento fondamentale di identificazione e soggettivazione perché consente all’individuo di diventare persona, cioè di collocarsi in un determinato ordine simbolico. Per questo motivo, Lacan ripeteva che “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”[6]. Recalcati trasla la dialettica lacaniana significato/significante in desiderio/godimento e, nella mancanza di desiderio, “non ci resta che godere”. Non credo, però, che sia proprio la stessa cosa. Nella disarticolazione tra desiderio e godimento, Recalcati scorge il rischio di “due tendenze, egualmente sintomatiche: neo libertina e nostalgico restauratrice”[7]. Non voglio entrare nel merito di una articolazione analitica di quanto queste differenze disorientino nella visione del nostro elefante. Non è qui il caso. Tuttavia, è opportuno segnalarle e documentarle. La differenza sta nel fatto che il padre evaporato per disarticolazione tra significato e significante nel linguaggio produce un vuoto sintattico, una mancanza di regole, una assenza di legge, uno spaesamento, liminalità, anomia. Questo vale ancora di più oggi, nella società della comunicazione, in cui il linguaggio rappresenta il vero potere. La disarticolazione tra desiderio e godimento può avere notevoli effetti negativi, ma non necessariamente la evaporazione simbolica del padre e una consecutiva assenza di legge. Se la scissione tra significante e significato nel linguaggio genera un vuoto sintattico, una assenza di regole, di legge e, dunque, una forclusione del padre quale simbolo del potere della norma, la scissione tra desiderio e godimento genera, invece, genera un vuoto semantico, una assenza di contenuto, una mancanza di affettività, una forclusione della madre quale simbolo dell’accoglienza cognitiva. L’amore non è una legge, tantomeno una regola. L’amore non è nemmeno un linguaggio, indispensabile, secondo Lacan, per strutturare l’inconscio. È, come diceva Roland Barthes, un discorso frammentario[8]. In ogni caso, il simbolismo del padre-legge e della madre-amore non c’è più, per fortuna. Viviamo ormai in una epoca di simbolismi mutanti e dobbiamo riconcettualizzarci, re-tribalizzarci, con una nuova pedagogia sociale. Il paradosso della schizofrenia (che significa scissione) tra desiderio e godimento è che, in questo caso, una forma di legge esisterebbe ancora; quella della bulimia del godimento. Le varie tipologie di potere di contemporaneo ne sono perfettamente coscienti e utilizzano le regole del desiderio per la pubblicità e per il consumo, le regole del godimento per la propria autoaffermazione; mentre distruggono i luoghi del linguaggio e della articolazione sintattica tra significante e significato (come la istruzione e la cultura) per indurre una “folla solitaria”[9] in uno stato di liminalità da cui si può difficilmente uscire singolarmente. Quindi, per me, questa traslazione non regge, ma è un problema secondario, per ora. Successivo.
Il paradigma filosofico. Molto più coerente, anche rispetto al paradigma psichico di ordine lacaniano, è l’idea che il vuoto di significazione diffonda negli adolescenti una concezione nichilista della vita. Il concetto di Nichilismo è stato proposto alla filosofia moderna da Nietzsche, che la riconduce a tre elementi essenziali: si svalutano i valori supremi, manca lo scopo, manca la risposta al perché. Galimberti tralascia la svalutazione dei valori, che considera ciclica e ricorrente, e si concentra sulla mancanza dello scopo e del perché. L’ospite che frequenta le relazioni della modernità è inquieto e, nella sua nevrotica inquietudine, distrugge la motivazione e la giustificazione della nostra vita. Saltano, per questi giovani, gli istituti sociali di riferimento, vivono all’interno di famiglie “disastrate” e frequentano scuole “astratte” dalla dinamica della vita. Galimberti supera, ma non elimina, il paradigma psichico. Si pone e si propone in una dimensione filosofica. La vita dei giovani, oggi, è senza futuro. Vivono, tutti viviamo, in un eterno presente, senza identità (non c’è più il perché) e senza identificazione (non c’è più il come). Nell’eterno presente di una vita insignificante e, con Heidegger, inautentica, apriamo la porta ad un “ospite inquietante”[10]: il nichilismo. Nel mare infinito delle insensatezze, i giovani annaspano schiacciati dalla minaccia e spesso dalla paura di ciò che potrebbe avvenire. Sopraffatti dall’ansia e dalla paura, i disagiati della nostra epoca si ritirano in uno “stato di liminalità”, in un biancore o addirittura dalla intera vita. Domina l’inerzia. Quando un individuo è demotivato, “non avendo il futuro manca la molla per muoversi”[11]. Insomma, il futuro non retroagisce come motivazione. Il disagio di oggi consiste in un nichilismo duro e puro, che induce alla violenza, alla anomia o al suicidio. Un disagio di cui non si ha coscienza e di cui, in realtà, proprio per la mancanza di una analisi multidimensionale, non si ha conoscenza. Il disagiato attraversa una quasi crisi che lo scorpora e lo disconnette dalla famiglia, dalla scuola, dalla chiesa, dal gruppo di pari, dalla palestra e dalle altre forme di socializzazione. L’unico orientamento è la omologazione del marketing, per farli spendere continuamente in una festa permanente, in una bolla ambientale di apparente divertimento, che brucia le speranze, il tempo e il cervello. La vita è inconsapevolmente travolta da un trend di obsolescenza priva di significati e di speranze. La dimensione mediatica attuale induce a resistere nella illusione di un presente assoluto e perenne, con la massima intensità del nulla, che aiuti a nascondere l’angoscia del vuoto di sé. Sono analfabeti di emozioni e ragioni. Sono continuamente anestetizzati da diversi fattori escludenti. Alla fine, diventano decervellati. Heidegger, a cui Galimberti fa spesso riferimento, lo chiamava “il tempo della povertà estrema” nella Abend-land, nella terra del tramonto, in Occidente[12]. In una condizione di vuoto sociale e relazionale risultano inefficaci le cure farmacologiche a cui oggi si ricorre fin dalla prima infanzia o quelle psicoterapiche che curano le sofferenze del singolo individuo. È invece necessaria quella che Goethe denominava Sinngebung, cioè la capacità di produrre significati, di uscire dal “deserto dell’insensatezza”, recuperando negli istituti intermedi la capacità di costruzione di senso. Recuperare la funzione degli istituti intermedi significa recuperare la funzionalità delle scuole, delle università, dei master, dove i giovani sono parcheggiati in attesa dell’inerzia programmata prossima ventura. E riattivare i luoghi di cognizione dove la informazione diventa comunicazione, i luoghi di produzione della cultura[13].
Il paradigma culturale. Secondo Miguel Benasayag e Gérard Schmit la società attuale è caratterizzata da “innegabile tristezza” che mostra “un vero e proprio cambiamento qualitativo”: una intera popolazione è preda di angoscia. Un’ansia generata dalla percezione che l’uomo ha di sé. Prima pensava di essere arbitro del suo futuro, credeva di avere la forza a spiegare e modificare le leggi della natura. Nella cultura occidentale “risuonava la speranza e la promessa di una realizzazione futura”. Una promessa messianica, giacché “l’Occidente ha fondato i suoi sogni di avvenire sulla convinzione che la storia dell’umanità sia inevitabilmente una storia di progresso”. Questo sogno, tuttavia, si è infranto contro la dirompenza della rivoluzione industriale. “Oggi c’è un clima diffuso di pessimismo che evoca un domani molto meno luminoso, per non dire oscuro…[…] Il futuro, l’idea stessa di futuro, reca ormai il segno opposto, la positiva pura si trasforma in negatività, la promessa diventa minaccia”. Viviamo in un “paradosso infernale”: da un lato, “le conoscenze si sviluppano in modo incredibile”; dall’altro, sono “incapaci di sopprimere la sofferenza umana, alimentano la sofferenza e la tristezza dilaganti”. Mutuando la dizione da Spinoza, allora, possiamo affermare che viviamo nell’epoca delle passioni tristi, proprio nel senso che Spinoza dava a questa definizione; non quelle relative alla “tristezza del pianto, ma all’impotenza e alla disgregazione”. Questa incertezza sugli impatti della crescita che non diventa sviluppo, del progresso tecnico ed economico che non riesce a diventare progresso sociale e politico, assume la forma di “una miriade di violenze quotidiane” che rompono le connessioni sociali e lasciano l’individuo nella sua dolorosa solitudine. Viviamo continuamente in uno “stato di emergenza” a causa di questi “attacchi contro i legami” che sono indicativi della “incapacità di elaborare un pensiero che ci consenta di uscire dalla crisi e dal suo corollario”. Dunque, per Miguel Benasayag e Gérard Schmit i giovani di oggi non sono afflitti da una “pressione narcisistica”. O anche, se ci fosse una “pressione narcisistica” sarebbe il prodotto di una crisi culturale della società. L’Occidente è in piena crisi culturale e questa crisi, piuttosto che determinare l’avvento di movimenti collettivi di protesta, si scarica sui singoli individui sprofondandoli in un vuoto relazionale dominato da passioni tristi. Contro la tristezza che pervade la società, non bastano allora psicologi o psicoterapeuti, i “tecnici della sofferenza” che sono diventati “l’imbuto” in cui questa tristezza si riversa. Il fascino dell’impotenza e del fatalismo. L’occidente in crisi di potenza e di prospettiva, in crisi di onnipotenza, in crisi la mitologia della sua cultura, diffonde fragilità e paura: “la nostra epoca sarebbe passata dal mito dell’onnipotenza dell’uomo costruttore della storia ad un altro mito simmetrico e speculare, quello della sua totale impotenza di fronte alla complessità del mondo”. È per questo motivo che in ogni contesto si enfatizza “un discorso sulla sicurezza che giustifica la barbarie e l’egoismo e che invita a rompere tutti i legami, un discorso che assomiglia come una goccia d’acqua al discorso sullo spazio vitale tenuto nella Germania indebitata e disperata degli anni trenta.” L’Eclissi della cultura si trasmette nella città, nel quartiere, in ambito familiare, genera situazioni tragiche, soddisfa il “suo edipo con la polizia”, quando invece la emancipazione dell’individuo prodotta da una crisi culturale dovrebbe realizzarsi con la produzione di nuova cultura, una produzione impossibilitata dalla tristezza individuale indotta dalla paura e anestetizzata dai discorsi sulla sicurezza. È questa la via dell’utilitarismo per evitare che la minaccia divenga rischio; una strada frequentata, perfino, dagli istituti deputati all’apprendimento, anche loro pervasi da una letteratura della catastrofe che considera il futuro minaccioso. Si educa continuamente a contrastare un pericolo indefinito, indefinibile e talvolta immaginario, che si materializza su capi espiatori occasionali, come gli immigrati o i criminali. Un pericolo che l’utilitarismo utilizza per diffondere, tramite il marketing consumistico nei mass media a sua disposizione, una «pulsione epistemofilica», che consiste nel passaggio dalla «libido narcisistica» alla «libido oggettuale». Il bambino, cioè, apprende esclusivamente il possesso degli oggetti del mondo e, indifferente ai soggetti, produce autonomamente e automaticamente ulteriore crisi culturale in un loop autoreferenziale: “Così la nostra società diviene sempre più dura: ogni sapere deve essere utile, ogni insegnamento deve servire a qualcosa. Con la vittoria del neoliberismo, infatti, l’economicismo è diventato, nel mondo odierno, una specie di seconda natura. L’economia è.”[14]. Insomma, decervellamento per perdita dei metalivelli culturali. Sbandamento. Stato di liminalità. A conclusione della sua esperienza scientifica Benasayag ha tentato di andare “oltre le passioni tristi”, per cercare, con una terapia “situazionale”, di “liberare i normali dalla norma”; perché “di fronte a ciò che chiamo «sofferenze psichiche», la psicoanalisi reagisce in effetti ignorando i gradi mutamenti antropologici della nostra epoca, il più importante dei quali è senza dubbio quello della ibridazione della cultura e del vivente con la tecnologia.” Andare oltre senza abbandonare, anzi, ancor di più dentro il paradigma culturale: “In realtà, ho sempre pensato che, dietro ciò che noi chiamiamo nostre storie «personali», si nasconda sempre la stessa sfida, in una forma o in un’altra: rendere la vita (e non la sopravvivenza) possibile in questa situazione concreta”[15].
Il paradigma sociologico. Se restiamo sul concetto di oggetto possiamo capire meglio il paradigma sociologico di Agnes Heller. Da lì parte Heller e da lì partiamo noi. Agnes Heller aveva studiato la struttura dei bisogni degli uomini e aveva accolto la distinzione proposta Marx tra dimensione strutturale (i bisogni primari) e sovrastrutturale (bisogni secondari). Coniugando insieme i bisogni umani con il lavoro Marx scrisse “I Manoscritti economico-filosofici del 1844”[16] in cui aveva scoperto il concetto di alienazione. L’alienazione in Marx consiste nella scissione tra l’oggetto della produzione e il soggetto produttore. Il lavoro è un bisogno fondamentale dell’uomo perché in questo modo l’uomo realizza sé stesso. Tuttavia, la società capitalistica ha diviso il lavoro dell’operaio dall’oggetto realizzato. Il proletario non controlla il risultato della produzione industriale. Specie se lavora ad una linea meccanizzata parcellizzata, addirittura segmentata, il suo lavoro è circoscritto ad una parcella limitata dell’intero ciclo o circuito meccanizzato. Questa impossibilità di realizzare con il lavoro i propri bisogni, questa scissione tra l’oggetto prodotto e il lavoro del produttore genera alienazione nei lavoratori. Il proletario è alienato dal capitalista proprio perché il proprietario detiene i mezzi di produzione e non permette al lavoratore di realizzarsi nel lavoro, gli sottrae l’oggetto della sua attività, lo aliena, lo impoverisce, lo lascia esclusivamente con la sua prole, diventa proletario. Agnes Heller applica questa logica alla intera società postindustriale. Anche per Heller naturalmente il bisogno dell’uomo e gli oggetti sono correlati. Anche per Heller il bisogno ha sempre come riferimento a un oggetto prodotto o a una attività produttiva. Sostanzialmente Heller si riferisce a questa affermazione: “la diversa configurazione della vita materiale è naturalmente dipendente, volta per volta, dai bisogni già sviluppati, e tanto la produzione quanto il soddisfacimento di questi bisogni sono essi stessi un processo storico”[17]. Sennonché un giorno, Jean Paul Sartre sostenne che il principio fondamentale dell’esistenzialismo consiste nel fatto che “l’esistenza precede l’essenza”[18]. Sartre spiegò questo concetto con l’esempio del tagliacarte come un qualsiasi altro oggetto fabbricato[19]. Questo concetto, tipico di tutto l’esistenzialismo a partire da Heidegger, divide l’esistenza dalla essenza e svuota di significato entrambe. Agnes Heller lo ha capito e ha cominciato a sostenere che “l’alienazione è il divario tra l’essenza dell’uomo e la sua esistenza”[20]. Il dominio assoluto del denaro è la prova provata di questa negletta scissione che aliena la società intera. La rilevanza ossessiva e ossessionante del denaro ha senso soltanto per la comodità della esistenza. La nostra essenza in quanto uomini, in quanto, come ci chiamava Marx, Gattunswesen, cioè “essenza del genere” ovvero “essenza umana generica”: non c’è alcun elemento connotativo nella ricchezza. Soltanto quando il capitalismo mercifica l’uomo, lo trasforma in strumento indispensabile per il proprio sviluppo, si “rovescia il rapporto, nel senso che fa della sua attività vitale, della sua essenza solo un mezzo per la sua esistenza.”[21] Il nostro elefante, il volto della caduta nell’alienazione, per dirla con Italo Mancini, sta tutta in questa mercificazione, in questa trasformazione dell’uomo in strumento, poiché “le esistenze mercificate sono scisse, alienate, estraniate dall’essenza”[22]. Questa divaricazione è la vera minaccia per la società e il rischio per l’individuo, perché “l’esistenza stessa, scissa dall’essenza, diventa cosa sporca”. La società deve cambiare, possibilmente diventare comunista, che significava, per loro, ricongiungere l’essenza e l’esistenza dell’uomo che “si rapporta a sé stesso come un ente universale e più libero”[23]. Il nostro impegno politico e sociale, culturale ed educativo, psichico e psicologico, deve alla fine consistere nella definizione dell’essenza della propria esistenza, unica strada possibile per ridare significati alla vita, per produrre i significati nuovi di cui necessitiamo indispensabilmente per evitare la scissione, il vuoto che produce “spaesamento” negli individui, nelle persone, nei soggetti e nei cittadini della modernità, che ci rinchiude in un permanente stato di liminalità.

4 – Stato di Liminalità

Liminalità è assenza di luogo, “essere radicati nell’assenza di luogo”[24], vivere in un labirinto senza limiti in cui ci si può solo perdere. Ho appreso il tema della liminalità quando, nel lontano 1987, per le edizioni Feltrinelli, lessi un libro di Franco Rella, un filosofo italiano, dal titolo emblematico di “Limina. Il pensiero e le cose”. C’era scritto che noi ormai viviamo in uno “spazio desituato, e dunque atopico”[25]. Il libro, che è molto ermetico e che va decodificato con calma e nel tempo, racconta di un viaggio, dell’attraversamento del moderno e di tutte le cose che distruggiamo e ricostruiamo in questa transizione, in questo permanente divenire. Una strada fatta di misteri “luminosi e mutevoli”, senza più certezza, dalla prolifica mescolanza “da cui si originano gli «strani fiori della ragione»”. Un’epoca in cui la “ansia di fondamento e di certezza è inadeguata alla realtà” e dove l’unico linguaggio attendibile e adeguato, appunto, “è il linguaggio figurale della mescolanza”. “Oggi viviamo in una situazione paradossale, in cui accanto al massimo dispiegamento delle possibilità conoscitive che l’uomo abbia mai sperimentato nella sua storia, sta anche la possibilità, mai così prossima, di un totale annientamento dell’umanità e del mondo. Viviamo un tempo in cui si è reso visibile a livello di massa ciò che, per la distanza, o per le sue dimensioni, era in passato addirittura impensabile. Dopo che per secoli l’uomo si è interrogato sul valore dell’immagine in rapporto al suo referente, siamo di fronte a immagini che non hanno più alcun referente oggettuale. L’attraversamento del moderno ci porta davvero a oltrepassare i suoi limiti, anche se questi limiti non sono esterni, ma una frontiera interna. Sempre più pensare il moderno è pensare il limite: è pensiero liminare.”[26] Era il 1987.

In realtà, il concetto di liminalità era stato introdotto già nel 1909 da Arnold van Gennep, nel testo dal titolo “I riti di passaggio”. “Attualmente da noi un paese confina con un altro; ma non era così quando il suolo cristiano non costituiva che una parte dell’Europa; intorno a questo territorio esisteva tutta una fascia neutra, divisa praticamente in sezioni, le marche. Esse si sono a poco a poco ritirate, e sono poi scomparse, ma il termine letterale di marca conservò il significato di passaggio da un territorio a un altro attraverso una zona neutra. (…) Queste zone sono costituite, di solito, da un deserto, da una palude e soprattutto da una foresta vergine in cui si può passare e cacciare in piena libertà. Dato il carattere ambivalente della nozione di sacro, i due territori occupati sono sacri per coloro che vivono nella zona, ma d’altra parte la zona è sacra per gli abitanti dei due territori. Chiunque passi dall’uno all’altro lato si trova perciò per un periodo più o meno lungo in una situazione particolare, nel senso che sta sospeso tra due mondi. È questa la situazione che designo col termine di margine, e uno degli scopi di questo libro è quello di dimostrare che questo margine ideale e materiale al tempo stesso si trova in forme più o meno accentuate in tutte le cerimonie che accompagnano il passaggio da una situazione magico - religiosa sociale a un’altra” [27].

Per Van Gennep, dunque, la liminalità è lo stato di un momento di passaggio da una condizione sociale ad un’altra, che coinvolge, oltre il soggetto che compie il rito, anche il suo intero habitat. Si tratta di un momento di sospensione, di una generale ambiguità in un transito, quando il margine della nostra essenza relega alla marginalità la nostra esistenza. Viviamo in un interstizio caratterizzato dall’assenza di una chiara definizione di noi stessi e del nostro ruolo sociale, quando non si è più ciò che si era e non c’è ancora ciò che si sarà. La tesi di Van Gennep è che non c’è alternativa al rituale del passaggio da uno stato all’altro, che non si può sfuggire alla dinamica separazione/liminalità/incorporazione di ogni transizione.

Qualche anno dopo, precisamente circa sessant’anni dopo, Victor Turner ha ulteriormente approfondito ed esteso il concetto di liminalità, non più soltanto ad una fase, al rituale intermedio o marginale della transizione, ma lo ha fatto diventare una categoria autonoma che riguarda tutte le persone che si trovano “tra e in mezzo”, cioè nella mescolanza di Rella.

In qualche modo Turner ha reso dinamico il significato di liminalità, attribuendolo alla particolare condizione sociale di ogni individuo; non soltanto un rito, ma una condizione; non più una procedura particolare, ma una situazione generale. Per Turner i riti di passaggio “non riguardano crisi vitali culturalmente definitive, ma possono accompagnare ogni mutamento da uno stato all’altro” [28]. Quindi egli preferisce “considerare la transizione come un processo, un divenire e nel caso dei riti di passaggio anche come una trasformazione”[29]. Ogni società, in certi momenti, vive la sua socialità al margine, in una “situazione interstrutturale” quando una certa rigidità si blocca su una “struttura a posizioni”, fatta di costanti escludenti nella loro ritualità ricorsiva. In questa situazione la liminalità di coloro che non rientrano nelle categorie culturali esistenti è ancora «invisibile»: “L’«invisibilità» strutturale delle persone liminali ha un carattere duplice. Esse sono contemporaneamente non più e non ancora classificate.”[30] Invisibili e indeterminati, dentro una organizzazione sociale informale, non strutturata che Turner chiama communitas, cioè in relazioni, pur minime, a cui si riferiscono gli individui in liminalità, il cui dominus non è la regola collettiva necessaria allo status sociale, ma l’esempio finalizzato alla sopravvivenza. Se quest’esempio tende a cristallizzare la condizione della persona in disagio rende l’accesso alla socialità ostico e ostativo. In qualche modo, la concezione della liminalità in Turner assume una funzione politica, diventa il presupposto di una forza necessaria a rompere e ricostruire gli habitat sociali, una emarginazione intrinseca ai movimenti collettivi che si trasmette ai singoli soggetti e alle loro azioni. La liminalità, se non è la rivoluzione, è il presupposto del rivolgimento, della rottura per un cambiamento radicale, per la trasformazione delle forme simboliche obsolete e delegittimate. Praticamente, “l’essenza della liminalità consiste nella scomposizione della cultura nei suoi fattori costitutivi e nella loro ricomposizione libera”. Così, la liminalità consiste, non nell’acquisizione di un attributo come in Van Gennep, ma in una vera e propria trasformazione ontologica.

Successivamente, in un saggio del 1985, Ralph Dahrendorf ci ha spiegato che dalla liminalità qualcuno e progressivamente sempre di più di qualcuno, non esce. Si trasforma in una prigione autodistruttiva fatta di vuoto. Il termine alienazione va riconcettualizzato perché, dopo Marx, si confonde con anomia ed entrambe sono diventate solitudine, assenza di socialità, semplice e pura esclusione dalle funzioni integrative della società. Sono diventate esclusione, estraneazione, mancanza di partecipazione. Sono uomini senza sindacato e senza partito, senza lavoro e senza categoria, precari nelle attività e negli affetti, senza punti di riferimento economici e sociali, spesso senza famiglia e senza chiesa. Sono cittadini che rifiutano la cittadinanza, che non appartengono ad alcun collettivo e ai quali, per questo, non vengono riconosciuti diritti, privi e privati di ogni ceto, di opportunità di partecipazione alla proposta o alla protesta. Subiscono le scelte contrattate dalle organizzazioni di massa, sono sottoposti alle decisioni delle varie tecnostrutture che li governano. Restano imprigionati nella liminalità e vengono esclusi. Negli interstizi della nostra società opulenta[31], si nascondono individui precari, rinchiusi nelle loro passioni tristi. Impossibilitato a definirla altrimenti, giacché questo è il problema, Ralph Dahrendorf[32] ha chiamato underclassmen - la sottoclasse - quella categoria di soggetti alienati, esclusi dalla socialità, dalle relazioni comunicative, dalle aggregazioni collettive nella nostra complessità quotidiana. Gli underclassmen - gli uomini della classe che vive al di sotto di ogni altra classe - sono anche withoutclassmen - individui senza organizzazioni d’integrazione e di tutela. La società eterodiretta è il luogo dell’anonimato conformistico di massa. Il suo idealtipo umano è la persona diretta dall’esterno, condotta dal gruppo dei pari, sedotta da persuasori occulti, prodotto di un conformismo logico e tecnologico. Il condizionamento indifferenziato forma un carattere standard, una personalità disponibile ad ogni situazione, neutrale, accessibile. Alla formazione di questo carattere contribuiscono i genitori, che allevano i figli in modo che sappiano conformarsi naturalmente alla normalità di massa, che facciano cioè della norma la sua ragione o che, d’altronde, normalizzino la loro ragione. Non si sottraggono mai dai rapporti radicati nel loro background da riferimenti esterni, anzi, li sommano o li moltiplicano. Ai genitori si aggiungono gli insegnanti, che si adoperano al rafforzamento del legame di gruppo, all’affermazione del bisogno di appartenenza, ad innalzare il livello di omologazione fra pari ed a svilupparne la tacita consapevolezza. Gli insegnanti sono, in realtà, dei coordinatori pedagogici, socializzatori intransigenti con il compito di valutare ed eventualmente correggere l’apparenza, la capacità che i propri allievi hanno di mostrarsi agli altri. La scuola stessa, così, diventa il primo luogo fisico percepibile in cui l’eterodirezione si esercita, pressante, assorbente; il luogo in cui il ragazzo subisce il primo condizionamento esterno del proprio comportamento. L’eterodirezione viene imposta dal gruppo, che afferma i suoi criteri di partecipazione ed i suoi principi di condivisione. Il gruppo viene in genere regolamentato dall’azione persuasiva dell’insegnante che, con tutto un armamentario di tecniche e di strategie didattiche, trasforma l’habitat esterno in una giuria permanente che sottopone quotidianamente gli individui alla comunanza delle preferenze. E l’omologazione di sé all’habitat è lo sforzo che l’uomo eterodiretto compie ogni giorno. Egli si colloca all’interno di una comunicazione onnipervasiva, diffusa dai mass media, all’interno del linguaggio della narrazione multimediale. L’interlocutore staziona in un mercato perennemente giovane, si accomoda in un discorso morale falso, delega la sua autonomia utilizzando una ipocrita giustificazione, cerca garanzia e tutela di fantomatiche aree di libertà soggettiva. Ma non la ottiene: o meglio, qualora la ottenesse, la rifiuterebbe per sfuggire al rischio di solitudine che la libertà spesso comporta. Tuttavia, si persuade che questa esigenza proclamata di autonomia e che questa persuasione collettiva deve avere forma visibile, evidente, democratica. Così, dalla mano invisibile della società autodiretta, passiamo alla mano tesa della società eterodiretta. Nel lavoro primeggia l’elemento umano, l’abilità interpersonale e relazionale, lo scambio comunicativo disciplinato. Nel mercato si diffonde la propensione al consumo al posto di quella di risparmio. Cambiano i bisogni ed i gusti della gente. Si cerca la completezza, si osservano le forme ed i particolari e il pranzo passa dalla minestra al contorno. Il sesso diviene un elemento del consumo culturale e scientifico, un canale di comunicazione, non più soltanto uno scambio in un rapporto biunivoco, ma un messaggio, uno strumento di comunicazione solidaristica utilizzato per amore, per piacere e per amicizia. La società aspira costantemente ad una opprimente armonia. Nel sistema politico compare il leader, il capitano del consumo, il dirigente ben informato, l’opinion makers, l’influencer, colui che confeziona e distribuisce immagini e ragioni social. Egli acquisisce legittimità nello scambio comunicativo orizzontale, mediato dagli strumenti, direttamente confrontato con l’audience. La capacità politica consiste nella governabilità dell’azione e della relazione comunicativa, nell’attitudine ad essere accolto e consumato dai gruppi sociali e nella tendenza ad espandere il proprio dominio di influenza. Il leader è comprensivo, persuasivo, rassicurante, interpretativo, colto, intellettuale. Egli è competente, non necessariamente operante o attivo, professionale. Può non essere efficiente, ma deve essere efficace. È influencer, non più nemmeno opinion makers, cioè deve essere in grado di costruire, confezionare e gestire le opinioni della collettività tramite immagini. Poiché le forme sociali di persuasione hanno il volto della tolleranza accattivante, la politica è oggetto di consumo a cui si richiede, ipocritamente, una grande sincerità. La sincerità nella società eterodiretta è un culto. In un sistema così pervasivo e condizionante l’autonomia è una chimera. L’autonomia è un’ambizione: l’ambizione di coloro che sanno impiegare le riserve del proprio carattere e del proprio rango per distaccarsi dal livello medio degli adattati all’habitat. L’alienazione non c’è più. Resta l’anomia, resta soltanto l’estraneazione da ogni forma di convivialità conformistica e dalla condivisione del gruppo dei pari. Non la devianza, quindi, né l’esclusione è la condizione dei deboli, ma la totale estraneazione, la deviazione, l’eliminazione della socialità, la rottura delle reti di connessione che l’uomo intreccia con il mondo circostante.

Anomia è estraneazione dalla generalità degli organismi di massa. Passa inerte, opaca, greve, nella massa sul palcoscenico della storia e ne cambia la scenografia. La persona si accorge improvvisamente che dietro tutta questa dinamica sociale, quando ha una crisi, quando deve elaborare un lutto, si accorge che non c'è nessuno, soltanto indifferenza, nessun individuo, nessuna persona, nessuna soggettività, nessuna cittadinanza; soltanto asettici ed inqualificabili apparati. Anzi, si ottiene legittimazione al potere politico, sociale ed economico quando ci si mostra garanti di questa non visibilità. Il governo è il governo della mano invisibile che muove le cose, quella mano invisibile che utilizza i mezzi di comunicazione di massa come narratori riconosciuti, che fa dei mezzi di comunicazione di massa gli strumenti e le forme della persuasione ideologica e dell’esaltazione dell’azione che si dirige da sé. In contrapposizione, le classi dirigenti, anzi ancora élite dominanti, amano mostrarsi alternative, cioè costituzionalmente e psicologicamente inabili a conformarsi alla generalità delle opinioni ed al comune sentire. La differenza, lungi dall’essere un carattere dell’emarginazione, assurge a status symbol, ad immagine della propria libertà e del proprio privilegio al dissenso. L’anomia diventa altro, diventa esclusione dalle occasioni di autodeterminazione e dalle forme dell’autodirezione. Varia e si differenzia. C’è un tipo di anomia che è negazione di socialità, l’impossibilità di riconoscersi in uno spazio di autonomia e di emancipazione nell’habitat circostante, come è ad esempio il caso di molti disoccupati persistenti, assistiti e controllati. C’è poi una forma di anomia che è segregazione, a cui sono sottoposti i soggetti più deboli che con la loro prigionia dorata rinforzano l’immagine di autorealizzazione dei singoli, la loro singolarità proclamata. C’è infine un’anomia che è socialità forzata, la condizione di conformismo totalizzante in cui si comprimono i bisogni umani per essere standardizzati e per essere controllati, per essere canalizzati entro le strutture di distribuzione delle grandi organizzazioni burocratiche, la nullità che l’uomo sente nel consumo indifferenziato, delimitato nel tempo e nello spazio, del lavoro, degli svaghi e perfino degli affetti. Nella negazione, nella segregazione e nella costrizione ci sono tutte le forme dell’esclusione, che è il carattere dell’anomia nella società della comunicazione[33].

5 – Il cronotopo sociale

La più importante metamorfosi che abbiamo vissuto con l’avvento della società della comunicazione è stata la formulazione del cronotopo, cioè la destrutturazione dei metalivelli spazio/temporali.

Il termine “cronotopo”, formulato per la prima volta nel 1908 da Minkowski, indica la congiunta coniugazione di spazio e tempo, cioè un habitat a quattro dimensioni (le 3 coordinate spaziali e il tempo). Il termine, crasi delle parole greche chronos (tempo) e topos (luogo), indica perfettamente la rivoluzione scientifica indotta da Einstein con la sua teoria generale della relatività. In estrema sintesi si tratta di una unità sola che lega inscindibilmente, addirittura fonde, una determinata unità di spazio-tempo.

Con la sua fisica relativistica, Einstein ha elaborato un cronotopo e quindi ha destrutturato sia lo spazio che il tempo. Per metalivello, infatti, si intende la dimensione che supera, che sta oltre ogni altra dimensione e che ne legittima l’esistenza oggettivandole. Per molti secoli noi abbiamo ritenuto che questi due livelli insuperabili fossero il tempo e lo spazio. La nostra vita consisteva nel posizionamento in un luogo e in un certo intervallo di tempo. Senza una storia e senza una geografia non avremmo mai potuto definirci. Tempo e spazio, storia e geografica, erano i nostri inequivocabili referenti che, per essere tali, dovevano restare assolutamente autonomi l’uno dall’altro. Un metalivello, come un Dio, deve essere trascendente e indipendente. Per poter regolamentare l’esistente, deve essere universale e definitivo, unico e unitario. Il tempo era uno solo e valeva per sé e doveva collegarsi senza mai mischiarsi con lo spazio che doveva restare unico per sé stesso. Per molti secoli abbiamo pensato che fosse indubbiamente così e le divinità dello spazio e del tempo hanno governato la nostra vita e dettato le modalità della nostra conoscenza. Oltre il tempo ed oltre lo spazio non si poteva andare. Se eravamo in quel posto e quell’ora, non potevamo essere altrove in un’altra ora. Per avere un alibi dovevamo dimostrare il nostro posizionamento (spazio) nel momento in cui il reato veniva commesso (tempo). La oggettivazione era il prodotto di queste due variabili indipendenti, sebbene l’una all’altra collegate. Per dire meglio, le tre dimensioni dello spazio (altezza, lunghezza, larghezza) non variavano in funzione del tempo. Erano immutabili e insuperabili. A scuola, in Italia, si insegnava geografia e storia come due materie distinte. Oggi si insegna geostoria, come una sola materia. Lo spazio geografico dipende dal tempo storico. Dal momento in cui Einstein ha elaborato il cronotopo aggiungendo al nostro posizionamento la quarta variabile dipendente del tempo, tutto è diventato relativo. Lo spazio cambia, alterando le sue tre dimensioni, in funzione del tempo, che costituisce la quarta dimensione. È la formulazione del cronotopo, di quella unità di misura che indica la relativa situazione spazio/temporale. Nulla è più “meta”, oltre, superiore, invalicabile. Il metalivello, con la elaborazione del cronotopo, è stato totalmente destrutturato. La mescolanza di spazio e tempo nel cronotopo, rappresenta la totale perdite di referenza. E questa perdita di referenza è la condizione fondamentale, l’essenza della metamorfosi individuale e collettiva con l’avvento della società della comunicazione. Come al solito, le scoperte della fisica riguardano ogni fenomenologia esistente (e viceversa, le scoperte in ogni fenomenologia esistente devono riguardare anche la fisica). Viviamo nell’epoca della mescolanza quantistica e il cronotopo riguarda anche la vita nella società della comunicazione. Oggi possiamo avere un alibi dimostrando che stavamo parlando al telefono in una determinata cella. Il tempo e lo spazio del nostro posizionamento sono funzione della tecnologia. Qualche giorno dopo la morte di Luciano Pavarotti trasmisero nelle televisioni italiane un servizio giornalistico in cui vecchi filmati mostravano immagini del noto tenore che entrava in un teatro. La mia anziana madre disse, caustica: “quello è morto e va ancora girando”. La televisione, la tecnologia nella società della comunicazione si è sostituita, come metalivello, al tempo e allo spazio. La loro mescolanza, sancita con il concetto di cronotopo, è la causa e l’effetto della autonomizzazione della tecnologia, della sua assoluta referenza, in qualche modo della sua trascendenza. La divinizzazione della tecnologia è emblematica rispetto al pauroso fascino della intelligenza artificiale o alle discussioni inutili e insignificanti sui suoi drammatici rischi e sulle sue infinite possibilità. Sono riti oratori che rafforzano il mito dello strumento, la sua invasiva santificazione (Dio o Demone, non importa).

In ogni caso, negli anni successivi ad Einstein, la destrutturazione dei metalivelli spazio/temporali è diventato un fenomeno noto, anche se diversamente definito: Marc Augè l’ha definita ”contrazione tellurica dello spazio-tempo”[34]; Jean Baudrillard “implosione dell’asse spazio-temporale”[35]; Anthony Giddens “collasso delle coordinate spazio-temporali”[36]; David Harvey “compressione spazio-temporale”[37]; secondo Paul Virilio “ormai non c’è più il prima, non c’è più il dopo, solo il «durante»”[38]; infine Bauman individua il “mutamento-spartiacque della storia moderna del tempo” nella “odierna irrilevanza dello spazio, mascherata sotto forma di annullamento del tempo” e questo avviene perché “tutte le parti di uno spazio possono essere raggiunte nello stesso arco di tempo (vale a dire «all’istante»), nessuna parte di spazio è privilegiata, nessuna ha un «valore speciale»”[39].

SPAZIO - Viviamo in una dimensione glocale, in cui non c’è più globale e nemmeno il locale, ma una serie di immagini scollegate, “puntellate” come dice Bauman, un puzzle scomposto, in cui il singolo pezzo vale da solo e molto più della intera composizione. La rappresentazione generale e sistematica non interessa più a nessuno. Non abbiamo più una geografia. Spazi come flash, foto immagini di eventi che possono essere accaduti ovunque e che restano fermi in un ovunque immaginario, anzi immaginifico, che significa essere al tempo stesso, reale e irreale, vero e falso, immagine e immaginazione. Luoghi che non sono più identificati, spazi organizzati che non possiamo più definire nemmeno “non luoghi”, come fece Marc Augé. Sono anonimi, certo. Devono essere anonimi per nullificare lo sfondo ed esaltare il protagonista. Abbiamo abolito il panorama per esaltare il personaggio. Insieme, il personaggio e il suo habitat, costituiscono una istantanea autoreferenziale, autonoma e automatica: sono “perfoming self”, situazioni che trovano la loro identificazione in sé stesse, auto-rappresentazioni valide soltanto nella propria auto-valutazione. Il “performing self” è un meta livello, un livello superiore allo spazio tradizionale geograficamente collocato, va oltre la geografia. Le immagini di una catastrofe avvenuta in una qualsiasi parte del modo entrano nelle nostre case e noi mangiamo il dolore degli altri, filmati che si impastano con il cibo del pranzo o della cena. Sono avvenute in una parte del mondo, ma sono a fianco a noi, nel nostro stesso habitat, addirittura dentro di noi. Dove siano davvero avvenute conta poco. La geografia non ci interessa più. Un terremoto avvenuto in Europa è lo stesso terremoto avvenuto in Australia. Lo spazio geografico, che è stato un livello quotidiano insuperabile in tanti anni, è stato superato. Il limite della distanza fisica è stato cognitivamente valicato. Le immagini delle rappresentazioni di eventi consecutivi non hanno nemmeno più come referenti il pubblico, nemmeno più l’utenza. Che senso ha cambiare con un programma le nostre foto che passano nello sfondo della mega informazione del web? Per chi cambiare? Non certo per chi ci conosce che poi ci incontra e magari non ci riconosce. Allora, lo facciamo per una “folla solitaria”[40] di utenti anonimi? No. Cambiamo quella immagini per noi stessi, per vederci come vorremmo essere. Non trucchiamo le immagini. Ci trucchiamo nelle immagini che, dunque, non sono false, sono vere in sé stesse, valgono per sé stesse: sono “performing self”, il nuovo nostro habitat di vita. Il metalivello che abbiamo pensato per millenni non potesse essere violato, lo spazio, o meglio, il nostro posizionamento nel mondo, il nostro assoluto “paesamento”, è stato definitivamente superato, destrutturato. Siamo ormai, come dicevo, “radicati nell’assenza di luogo”, spaesati, in un habitat “desituato, e dunque atopico”: in uno Stato Liminalità.

TEMPO – Marc Augé sosteneva che non possiamo più definirci come contemporanei, perché “per essere contemporanei c’è bisogno del passato e del futuro”[41]. Possiamo soltanto dirci attuali utenti di un presente permanente, in una costante istantanea. Il tempo non è più lineare. È fermo. Anche il tempo, come lo spazio, per Bauman, è “puntellistico”, “ossia frammentato in una moltitudine di particelle separate, ciascuna ridotta ad un punto”[42]. Sono attimi, istanti, talvolta soltanto rifrangenze, nemmeno in sequenza ma disseminati a caso nell’enorme repository della memoria telematica. Vengono, di volta in volta, clusterizzati in base ad esigenze occasionali e poi lasciati, scartati, abbandonati, accatastati web-discarica di miriadi immagini autoreferenziali. Quando il tempo è così “sminuzzato” [43], non esiste più. Non ha frequenza, non ha ricorrenza e non ha durata. Per quel che riguarda i nostri problemi scientifici, almeno quelli oggi qui trattati, questo tempo puntiforme e istantaneo, produce due effetti pesanti, da tenere in forte considerazione:

Una implosione etica, che consiste nella nullificazione del codice sociale dei valori. Naturalmente etica non morale. Tra etica e morale c’è una enorme differenza. Una implosione etica non significa che i cittadini diventano tutti perfidi e cattivi. La morale riguarda le virtù personali. L’etica riguarda i valori sociali. “Valori e virtù hanno un rapporto complicato. Essi non necessariamente corrispondono”. Una virtù ha dimensione individuale, si riferisce a “caratteristiche personali, un’«abitudine operativa» nel linguaggio di Tommaso; una «disposizione ad agire» nel linguaggio di Aristotele”. I valori invece hanno una dimensione collettiva, sono “un’astrazione e un ideale a cui possiamo credere”[44]. In una fase di particolare transizione, in cui il tempo si destruttura in una dimensione puntiforme apparentemente statica, la distinzione dei due concetti diventa significativa. In un tempo senza passato e senza futuro, non abbiamo più bisogno, “non possediamo spesso le virtù necessarie che ci permetterebbero di onorare i nostri valori.” Ci sono indispensabili soltanto le attitudini utili a dominare l’attimo, quel frammento di presente che esalta il nostro protagonismo e frequentemente distrugge la vita. Il presente permanente, come per lo stanco e annoiato immortale di Borges[45], annulla ogni speranza futura e, con esso, ogni desiderio di godimento di vita. Basta la provvisoria e occasionale soddisfazione dell’attimo attuale[46].
Una supremazia generazionale. “Vivere il presente – scrisse Lasch già nel 2001 – è l’ossessione dominante. Vivere per sé stessi, non per i predecessori o per i posteri”[47]. Vale per i figli, ma vale molto di più per i genitori. In un eterno presente ci si illude di non invecchiare mai. Non ci sono più generazioni. Entrambi i genitori sono amici e concorrenti dei figli. Sono parti del loro gruppo dei pari. Ciascuno vive per sé stesso, ovunque. Ciascuno vuole proteggere la propria istantanea e cerca di resistere nel suo eterno presente. Non è il padre testimone che sostituisce il padre padrone. Sono entrambi i genitori che insistono e si illudono di resistere, sia sul piano sociale che su quello professionale, a discapito dei figli. Su questo aspetto c’è un po’ di confusione. Recalcati, ad esempio, sostiene due cose singolarmente giuste, ma in contraddizione l’una rispetto all’altra. Da un lato, egli afferma che: “la solitudine delle nuove generazioni … deriva innanzitutto dalla difficoltà che gli adulti hanno nel sostenere il ruolo educativo.”; dall’altro che “A un adulto non si deve chiedere di rappresentare l’ideale di una vita compiuta, ma di dare peso alla propria parola, il che significa innanzitutto provare ad assumere tutte le conseguenze delle proprie parole e dei propri atti”[48]. Le cose sono in contraddizione. “Sostenere il ruolo educativo” non significa “dare peso alla propria parola” e non significa “assumere tutte le conseguenze delle proprie parole e dei propri atti”. Sono drammaticamente educativi anche coloro che non danno peso alla propria parola e non sanno assumere la responsabilità di sé stessi. È questa la grande differenza tra un approccio psicoanalitico e un approccio pedagogico, come l’ho proposto agli studenti nelle dispense di uno dei miei corsi universitari. La psicoanalisi si occupa e si preoccupa dell’individuo, anche di un individuo idealtipico (cioè esteso alle connotazioni sociali). La pedagogia si riferisce alla persona (cioè, di una entità collettiva che si mostra e si dimostra sul proscenio della socialità). L’individuo può avere la responsabilità della propria capacità di essere nel mondo. La persona esprime sempre una rappresentazione di sé, dei suoi valori, dei significati della propria vita. Un individuo non necessariamente trasmette contenuti alle nuove generazioni. Una persona trasmette competenze e valori ad altri. Un individuo ha valenza psicanalitica. Una persona ha una valenza pedagogica. L’educazione è proprio questo: insegnare a qualcuno a produrre significati per la propria vita. L’educazione dovrebbe insegnare, specie nella società della comunicazione, a ciascuno a produrre i significati indispensabili per la propria felicità. Non serve una psicoanalisi. Serve un progetto didattico e pedagogico; ciò che non vuole il potere autocratico contemporaneo. Invece il frammento di tempo che trasmette a ciascuno la illusione di un presente permanente, lascia nella disponibilità dei genitori una supremazia estrema e definitiva, un potere autocratico che si rifiuta di educare, che accetta il decervellamento dei figli per la propria autoaffermazione. É un potere di contrapposizione, mascherato da una mielosa, merdosa e falsa affettività, da una sentimentalità melmosa, che in realtà evita accuratamente ogni azione e ogni condizione educativa, per mantenere per sé la platea, per salvare la propria brand image, per salvaguardare la propria brand identity e costruire una brand reputation da immortalare in una foto, in un pezzetto di immortalità per un audience indistinto ed indistinguibile, a discapito dei propri figli. Ho chiamato questo trend, come vedremo, La “sindrome di Isacco”, e consiste nel sacrificio del figlio per la santificazione di sé, un sacrificio che certo non ha più le forme dello sgozzamento e della decapitazione, ma assume l’aspetto del decervellamento (che è un altro modo per perdere la testa), della distruzione dei significati, ancora dell’anomia che sostituisce l’alienazione, diseducazione e addirittura maleducazione. Solitudine. In tutte le sue dimensioni, il potere della società della comunicazione trova fondamento e causa nella crisi dei giovani (che corrisponde alla crisi degli elettori), in una identificazione senza identità che, può essere superata soltanto con un progetto pedagogico di nuovo tipo.

Il fatto, dunque, è che non siamo preparati e certamente non siamo ancora abituati a vivere nella condizione di permanente relatività del cronotopo sociale. Forse possiamo concepire la mescolanza spazio/temporale astrale, ma, applicato alla società, il cronotopo ci destabilizza. Nei nuovi network sociali non riusciamo a comprendere che le persone, gli eventi, le emozioni, pesano sulla fitta rete delle relazioni, la rende concava e determina inusuali accelerazioni di tempo. Non abbiamo ancora imparato a convivere con una tecnologia-metalivello. Sulla base della nostra esperienza che ci ha fatto sempre considerare la tecnologia-strumento, oggi rifiutiamo con atteggiamento luddistico, di concepire e gestire il nuovo referente. Privi di riferimento, diventiamo spaesati, senza più posizionamento, vaghiamo nel vuoto della liminalità. Senza referenti e senza riferimenti siamo sospesi, nella condizione ben descritta da Margaret Yourcenar ne “Le Memorie di Adriano”, quando gli Dei non ci sono più e Dio non c’è ancora e l’uomo è solo con sé stesso.

Se non gestiamo la tecnologia così come abbiamo gestito il tempo e lo spazio, nella programmazione delle azioni e nella distribuzione del territorio, se non riformuliamo le nostre connessioni con il referente (sintattica), se non rivalutiamo i nostri riferimenti (semantica), mescolandoci nelle relazioni con il mondo e con la vita, se non acquisiamo cognitivamente la dimensione del cronotopo sociale, finiamo inevitabilmente nella prigionia della liminialità e nel mutismo della solitudine.

Abbiamo bisogno di una nuova pedagogia, di una wetware pedagogy come l’ho chiamata, che ricostruisca il vincolo referenziale nella società. Se la vita è una produzione di significati, per avere una vita bisogna produrre significati. Il significato del vincolo referenziale dello spazio e del tempo non c’è più. Il vincolo referenziale significa che alternativamente uno è referente e l’altro riferimento. Per molto tempo lo spazio era referente e il tempo riferimento, o viceversa. Ora si è rotto quel vincolo referenziale. Se ne può costruire un altro con una pedagogia adeguata. Il referente attuale a cui dobbiamo ri-attribuire gli opportuni significati è tecnologia che media, non ostruisce, l’impatto relazionale. Concepire la tecnologia come una barriera relazionale non è un errore, è una stupidaggine. Per una certa tipologia di persone che non riescono ad uscire dallo Stato di Liminalità in cui sono precipitati, come ad esempio gli Hikikomori e simili, la tecnologia può essere il viatico risolutivo, il conduttore, la finestra sul mondo che può permetterci di uscire dalla stanza oscura dell’anomia. La tecnologia è il meta-livello che ha sostituito la cronologia e può quindi diventare, con una opportuna formulazione pedagogica, la nuova legittimazione delle relazioni sociali perdute nel vuoto di liminalità.

Tutto questo il potere autocratico della società della comunicazione lo sa e sfrutta la tecnologia per decervellare masse di utenti, evitare critiche dirompenti e portare a votare soltanto elettori acquiescenti.

6 - la sindrome di Isacco

Il punto è proprio questo: noi dobbiamo evitare la preoccupazione allucinante di Kafka, cioè che da questa metamorfosi l’uomo, Gregorio Samsa, si trasformi in uno scarafaggio: lo scarafaggio della distruzione, della distruzione degli altri o della distruzione di sé, o della distruzione degli altri per distruggere sé stessi.

Le mutazioni esistenziali producono metamorfosi essenziali.

Le mutazioni sociali genera metamorfosi personali.

L’uomo, in tutta la sua esistenza, per garantire la propria sopravvivenza, ha usato sempre lo stesso strumento, lo stesso rimedio: la conoscenza che si trasmette come apprendimento. L’educazione, la propria formazione.

Le cose già ci sono, per la maggior parte sono già state scritte e bene. Soltanto che ognuno, forse, per la esaltazione del proprio nome, le afferma da solo e non le conferma nel confronto con gli altri. Ci basta far capire, alle formiche che noi siamo, che solo integrando le nostre visioni della complessità fenomenologica, solo mettendo insieme le nostre verità, possiamo avere una visione più realistica dell’elefante.

Marx, per esempio, con i “Manoscritti economico-filosofici del 1844” e con i “Grundrisse”, dopo aver scoperto l’alienazione, ci ha insegnato che il disagio sociale è sempre il prodotto di azioni politiche a tutela dei rapporti di forza economici. Soltanto se ripartiamo da questa scoperta di Marx, che implicitamente è la stessa di Durkheim e di Dahrendorf, noi riusciamo a vedere ed eventualmente prevedere, ciò che sta avvenendo, non soltanto la nostra situazione, ma principalmente la nostra condizione. Soltanto ripartendo dalla scoperta di Marx, secondo cui l’alienazione è una condizione sociale e politica, deriva dai rapporti di produzione e dal processo di proletarizzazione, possiamo capire che cosa è il disagio della nostra epoca. Infatti, Questa solitudine dell’esistenza (Kirkegaard/Heller), questo nichilismo (Nietszche/Galimberti), questa stanchezza questa tristezza culturale (Benasayang/Schmit), questo “affaticamento del desiderio” (Lacan/Recalcati) è l’effetto di una condizione politica.

I diseredati sono come gli astenuti. Sono esclusi, sballottati dalle emozioni, estraniati dalla vita sociale e politica. Per l’affermazione del proprio potere, politico o generazionale, è indispensabile emarginare un numero crescente di persone che devono essere contenute nella loro muta e solitaria individualità e non possono essere trasformate in soggetti e tantomeno in cittadini[49]. Se gli elettori non votano e votano soltanto coloro che mi condividono, sono praticamente certo che il potere politico a tutela delle scelte economiche è sempre lo stesso. Possono cambiare i protagonisti, gli attori. Però, fino a che ci sono gli astenuti dalla cittadinanza e dalla vita, gli alienati, i proletari, i ritirati, coloro che frequentano il biancore dell’anomia, fino a che ci sono loro i rapporti di forza restano sempre gli stessi. Il disagio, questo disagio di esclusione e non partecipazione, è funzionale al potere e al suo perpetuarsi. Per poter vincere una campagna elettorale, in questa autocrazia di nuovo tipo, è indispensabile un meccanismo elettorale che generi una popolazione sempre più ampia di astenuti; purché votino soltanto i miei adepti, coloro che sicuramente votano per me.

Per affermare il potere delle vecchie generazioni, madri che competono con le figlie in bellezza sui social media, padri che sfidano i figli in un campo di padel e che in realtà competono soltanto con la loro vecchiaia e la loro senescenza, è indispensabile che le vecchie generazioni siano escluse. Non come soggetti collocati in un pericoloso e dirompente movimento collettivo, ma come individui, singoli e soli, incapaci e impossibilitati di relazionarsi per essere incapaci e impossibilitati ad opporsi. Affinché le vecchie generazioni restino dominanti, è indispensabile, assolutamente indispensabile, che le nuove generazioni siano bloccate, incarcerate nella prigionia della propria individualità possibilmente ridotta. Il vero padre, dice giustamente Recalcati, è colui che lascia andare i propri figli. Essere genitori significa “rinunciare alle aspettative personali sui loro figli”. Per me i figli non sono nemmeno loro, non sono di proprietà di nessuno. “Essere padri, come ci ricorda lo scandaloso racconto del sacrificio di Isacco, implica la dimensione della rinuncia radicale al possesso dei propri figli, implica saperi affidare al deserto, saperli perdere dopo averli accompagnati al monte del sacrificio” [50].

Quindi, la sindrome di Isacco (in ebraico עֲקֵידַת יִצְחַק)[51] è il disagio di oggi, quello stato di liminalità in cui si trova un individuo quando capisce che poteva essere sacrificato alla follia fideistica del padre, di chi reclama il potere assoluto per la sua vita facendo strumento la vita degli altri.

È la sindrome di Isacco. Il dramma peggiore è l’indifferenza di questo potere, il potere di un padre che fa del figlio strumento della propria santificazione.

Non è Abramo che salva Isacco.

Non è il padre che salva il figlio.

Il figlio è la vittima sacrificale per la venerazione del padre.

È Dio che, tramite un Angelo comunicatore, sostituisce il sacrificio del figlio con il sacrificio di un ariete.

Il figlio e l’animale per Dio e per il padre, cioè per il potere, sono la stessa cosa. Entrambi sono lo strumento della propria affermazione divina e santificata.

La sindrome di Isacco, il figlio strumentalizzato che resta solo, non sa più quale è il significato e quale il significate, vive nel vuoto nichilistico dell’assenza di regole, sviluppa passioni tristi e scinde la sua essenza dalla propria esistenza. Vaga senza méta e senza riferimenti nel mondo, in uno stato di liminalità. Abramo è il simbolo dell’autocrazia del potere contemporaneo che è disponibile a sacrificare il figlio per salvare sé stesso. Isacco non deve chiedere, deve soltanto rispettare il potere, deve semplicemente essere acquiescente.

In definitiva, la differenza tra autocrazia moderna e moderna democrazia sta tutta lì. In un decervellamento che occulta il significato del gesto di Abramo pronto a sgozzare Isacco. Ci resta lo smarrimento di Isacco, la coscienza di essere soli e abbandonati, strumenti di volontà altrui, che vagano sul monte senza più casa, sapendo di non essere nemmeno umano, ma soltanto il mezzo dell’altrui gratificazione. Una inquietudine così devastante annulla ogni pensiero, ogni desiderio, ogni speranza, ogni allegria ed ogni esistenza. È decervellemanto da perdita di referenza, estraniante ed escludente, vuoto, il carcere dello Stato di liminalità. Il linguaggio si disarticola, resta senza sintassi, senza regole, solo. Non più Isacco contro Abramo, Isacco senza Abramo, strumento del potere, schiacciato dalla supremazia fideistica della forza, senza ragione. Isacco che si rinchiude in un protettivo e, in qualche modo, salvifico stato di liminalità, da cui rinuncia ad uscire per sopravvivere, cosciente che fuori è peggio. Liminalità, infatti, significa “sradicati nell’assenza di luogo”[52].

Per superare questa condizione e ridare significato alla nostra vita, essenza alla nostra esistenza, abbiamo bisogno di una nuova pedagogia, una wetware pedagogy, come l’ho chiamata, che eviti la nostra distruzione e ci aiuti ad uscire dalla liminalità più intelligenti, più emancipati. Più conviviali.

Le metamorfosi sono passaggi di fase, transizioni, stati di liminalità da cui qualcuno esce e qualcuno no. Il disagio resta addosso, malefico, a chi non ne esce. Chi non utilizza la cultura o la cognizione per ricomporre la scissione tra essenza ed esistenza, per trovare un significato alla vita, per superare il nichilismo per coniugare un linguaggio che esprima contemporaneamente significato e significante, affoga nel vuoto e rischia di non poter più emergere. Da uno stato di liminalità, infatti, si esce soltanto con un linguaggio che struttura e stratifica i valori. Un linguaggio della mescolanza tra:

una logica endofasica (analogia), che consiste nel parlare di qualsiasi argomento per sviluppare un’empatia;
una logica formale (razionale), cioè parlare della propria essenza per strutturare il significante;
una logica computazionale (critica), parlare delle proprie conoscenze per favorire i collegamenti, le congiunzioni, le integrazioni;
una logica quantistica (ragionevole), parlare della propria esistenza per estenderne e approfondirne i significati.

Questa solitudine soffocante, l’anomia in liminalità, l’astensione dalla vita è funzionale al potere come l’astensione elettorale perché entrambe generano decervellamento ed estraneazione.

Sul decervellamento si costruiscono le nuove autocrazie della società della comunicazione. Occorre retribalizzare l’umano, sia egli individuo, persona, soggetto o cittadino.

I giovani di oggi, come Isacco, non reggono la “pressione narcisistica”, non della società, ma del potere, come Abramo. La microfisica del potere è diventata, grazie alle nuove tecnologie che trasformano un luogo identificato in uno spazio organizzato per il microconsumo di massa, micropsichica del potere. Ci affascina l’illusione mediatica di vivere in un eterno presente, nell’ora permanente in cui non c’è più thanatos e in cui non c’è più eros, in cui si assiste ad una crescente anoressia sessuale. Senza la wetware pedagogy non si ricostruiscono nuove relazioni sociali. I giovani si proteggono dentro una undersocialrelationshipmen, diventano uomini che vivono sotto la relazione sociale che ormai, confronto alla leggera relazione responsiva[53] della comunicazione, pesa troppo.

La wetware pedagogy deve saper dare un valore ponderale alle cose. Bisogna educare i giovani a vivere con la sconfitta e con i propri limiti, non con i successi e l’onnipotenza. Invece la vecchia pedagogia, non solo scolastica, ogni giorno insegna l’infallibilità e l’onnipotenza. La nostra conoscenza è fragile e perdente; per questo deve essere maggiormente protetta e sostenuta. I genitori, gli insegnanti devono mostrare ai loro figli e ai loro studenti quanto sono deboli e, proprio per questo, sopravvissuti a differenza di molti eroi morti. Insegnare che la forza dell’umano nella storia del mondo è la coscienza della propria debolezza endemica e individuale e si supera solo con la relazione sociale. Per reggere alla metamorfosi e uscire dalla liminalità accresciuti, dobbiamo produrre semantiche ponderali con una wetware pedagogy in cui l’umano, la tecnologia e l’habitat sociale siano definitivamente integrati in una relazione cognitiva.

Questa è la soluzione e in gran parte sta già avvenendo anche se fuori e oltre gli istituti tradizionali di formazione. Si sta sempre più espandendo una nuova pedagogia della vita, una lebenswelt in cui lo strumento non superi l’umano. Tuttavia, senza la riforma e per molti versi la riformulazione degli agenti educativi (i genitori, la scuola, il gruppo dei pari, gli operatori sociali, gli insegnati, gli educatori di ogni genere e specie) questa tendenza sarà troppo lenta e potrà incagliarsi in una nuova forma di distruttività politica e sociale, in una autocrazia di nuovo tipo.

L’autocrazia della comunicazione intende bloccare la conoscenza umana per favorire la propria fidelizzazione e la propria supremazia.

L’autocrazia della comunicazione mira, ogni giorno, con subdola centellinata disarticolazione, a vietare alle popolazioni di utenti lo sbocco gnoseologico, distruggendo e disarticolando gli istituti sintattici (come le scuole) e semantici (come i teatri) con una strategia riduttiva (che banalizza i significati), restrittiva (che circoscrive la responsività) e ripetitiva (che replica il signifcante) del linguaggio. È la tattica della insignificanza per decervellare gli utenti, che non sono più né individui, né persone, né soggetti, né cittadini e vengono inevitabilmente avvolti dal biancore della liminalità.

Concludo, in genere, le mie conferenze citando la nota frase di Ivan Illich[54] secondo cui la società è conviviale quando lo strumento non supera l’umano: non perché bisogna ridurre gli strumenti, ma perché bisogna emancipare l’umano. Affinché, dico io, l’umano non sia mai strumento.

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NOTE

[1] L'exemplum è una tecnica oratoria medievale che, tramite un racconto che rappresenti un determinato comportamento, trasmetta dei risultati concettuali e dei significati filosofici o religiosi (di solito alla salvezza dell’anima) e venivano prevalentemente utilizzati dai predicatori per acquisire un consenso per analogia rispetto al proprio messaggio

[2] LACAN J., Il Seminario. Libro V. Le formazioni dell’inconscio (1957-1958), Einaudi, Torino 2004.

[3] FOUCAULT M., Il sogno, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003, 61

[4] RECALCATI M., Il complesso di Telemaco. Genitori e figli dopo il tramonto del padre, Feltrinelli, Milano 2014

[5] LACAN J., cit. 2004

[6] LACAN J., Scritti, Einaudi, Torino, 1974, 544

[7] https://www.alzogliocchiversoilcielo.com/2023/06/massimo-recalcati-il-rischio-dei-social.html

[8] BARTHES R., Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino 2014

[9] RIESMAN D., La folla solitaria, Il Mulino, Bologna 2009

[10] GALIMBERTI U., L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, Milano 2007

[11] GALIMBERTI U., La condizione giovanile nell’età del nichilismo, Orthptes Editrice, Napoli 2022, 8

[12] HEIDEGGER M., Essere e tempo, Utet, Torino 1981

[13] GALIMBERTI U., cit. 2022.

[14] BENASAYAG M. e SCHMIT G., L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2023

[15] BENASAYAG M., Oltre le passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2020, 10.

[16] MARX K., I manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 2004

[17] MARX K., L’ideologia tedesca, in Marx K. Engel F., Opere Complete, Editori Riuniti, Roma 1972, 67

[18] SARTRE J. P., Essere e nulla, Il Saggiatore, Milano 2014

[19] “Quest'oggetto è stato costruito da un artigiano, avendo, già prima di averlo effettivamente prodotto, l'idea della sua funzione, il suo concetto, quindi l'essenza del tagliacarte precede l'esistenza, non si potrebbe creare un oggetto simile se non si avesse già in mente il suo concetto. Il contrario avviene nell'uomo - L'esistenzialismo ateo, che io rappresento, è più coerente. Se Dio non esiste, esso afferma, c'è almeno un essere in cui l'esistenza precede l'essenza, un essere che esiste prima di poter essere definito da alcun concetto: quest'essere è l'uomo, o, come dice Heidegger, la realtà umana. Che significa in questo caso che l'esistenza precede l'essenza? Significa che l'uomo esiste innanzi tutto, si trova, sorge nel mondo, e che si definisce dopo. L'uomo, secondo la concezione esistenzialistica, non è definibile in quanto all'inizio non è niente. Sarà solo in seguito, è sarà quale si sarà fatto. Così non c'è una natura umana, poiché non c'è un Dio che la concepisca. L'uomo è soltanto, non solo quale si concepisce, ma quale si vuole, e precisamente quale si concepisce dopo l'esistenza e quale si vuole dopo questo slancio verso l'esistere: l'uomo non è altro che ciò che si fa Questo è il principio primo dell'esistenzialismo.” SARTRE J. P., cit. 2014

[20] HELLER A., Per una teoria del valore in Marx, Editori Riuniti, Roma 1980, 223

[21] MARX K., cit. 2014, 302

[22] MANCINI I., Tornino i volti, Marietti, Genova 1989, 93

[23] MARX K., cit. 2014, 302

[24] WEIL S., Quaderni, II, a cura di GAETA G., Adelphi, Milano 1985, 252

[25] RELLA F., Limina. Il pensiero e le cose, Feltrinelli, Milano 1987

[26] RELLA F., cit. 1987, 15

[27] VAN GENNEP A., I riti di passaggio, Bollati Boringhieri, Torino, 2006, 16.

[28] TURNER V., La foresta dei simboli, Morcelliana, Brescia, 1992, 125.

[29] TURNER V., cit. 1992, 124.

[30] TURNER V., cit. 1992, 126.

[31] Galbraith J.K., La società opulenta, Edizione Comunità, Milano 2014

[32] Dahrendorf R., Pensare e fare politica, Laterza, Bari 1985.

[33] Vedi CECI A., Persona, NEP Edizioni, Roma 2023

[34] AUGE’ M., Il tempo senza età. La vecchiaia non esiste, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014

[35] BAUDRILLARD J., La società dei consumi, Il Mulino, Bologna 1976

[36] GIDDENS A., Identità e società moderna, Ipermedium Libri, Napoli 1999

[37] HARVEY D., La crisi della modernità, Il Saggiatore, Milano 2010

[38] VIRILIO P., L’incidente del futuro. Raffaello Cortina Editore, Milano 2002

[39] BAUMAN Z., Retrotopia, Laterza, Bari 2007, 132-133

[40][40] RIESMAN D., La folla solitaria, Il Mulino, Bologna 2009

[41] AUGE’ M., Che fine ha fatto il futuro? Dai nonluoghi al nontempo, Elèuthera, Milano 2009, 47.

[42] BAUMAN Z., Vite di corsa. Come salvarsi dalla tirannia dell’effimero, Il Mulino, Bologna 2009, 56

[43] “Quando il tempo è sminuzzato in parti sufficientemente minuscole, cessa di esistere. Ovvero, cessa di esistere in quanto durata (che presuppone che un evento disponga di un certo tempo per realizzarsi), ma continua a sussistere nella forma di istante costantemente sul punto di essere sostituito dall’istante seguente”. ERIKSEN H. T., Tempo tiranno. Velocità e lentezza nell’era informatica, Elèuthera, Milano 2003, 158-159

[44] WELLER J. H. H., La sostenibilità della democrazia nel XXI secolo, (a cura di M. CARTABIA M. e SIMONCINI A.), Il Mulino, Bologna 2022, 56

[45] BORGES J.L., L’immortale, in Aleph, Feltrinelli, Milano 2013

[46] Frida era lì, all'inferno, con il suo estremo dolore. Margherita guardava Frida che aveva ucciso, soffocato il figlio neonato con un fazzoletto per evitargli una morte di fame e di sete. Per questo crimine era stata condannata dal diavolo a rinnovare in eterno il suo radicale supplizio: ogni giorno le veniva portato il fazzoletto con cui aveva assassinato il bambino. Margherita invece aveva vinto, aveva superato la prova del demonio, quella di essere regina del Saba, per una notte. Margherita aveva accettato lo scambio perverso per amore. Non vedeva il suo amato da mesi ed era disperata. La sua ricompensa, il suo premio per aver superato la dura prova del ballo dannato era poter esprimere un desiderio, uno solo, in quell'istante, e averlo realizzato per sempre. Chiedi! la esorta il diavolo. E Margherita chiese che a Frida non fosse portato più il suo fazzoletto. Margherita è Cristo che, potendo vivere una vita eterna, sceglie la morte per salvare gli umani. Non è compassione. È l'etica politica estrema. L'atto politico radicale, l'etica politica assoluta, è salvare l'umano dal suo stesso dolore, perfino di fronte al suo crimine più efferato. Liberamente tratto e interpretato da BUGALKOV M., Il Maestro e Margherita, Feltrinelli, Milano 2022

[47]LASCH C., La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive, Bompiani, Milano 2001, 17

[48] RECALCATI M., A pugni chiusi, Feltrinelli, Milano 2023, 29/30

[49] CECI A., cit. 2023

[50] RECALCATI M., A pugni chiusi. Psicoanalisi del mondo contemporaneo., Feltrinelli, Milano 2023, 49/52

[51] Genesi 22, 1-18

[52] WEIL S., Quaderni, II, a cura di GAETA G., Adelphi, Milano 1985, 252

[53] CECI A., La relazione responsiva. L’intelligence nella società della comunicazione, Europarole, Napoli 2020

[54] ILLICH I., La convivialità, Mondadori, Milano 1973

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