ANTROPOLOGIA: CORPUS A NON CORPOREANDO [1]

- Corpo senza incarnarsi –

- Corpo che nega il corpo -

Alessandro CECI

Moriamo ricchi di amanti e di tribù / di gusti che abbiamo inghiottito / di corpi che abbiamo penetrato risalendoli come fiumi / di paure in cui ci siamo nascosti / come in questa caverna stregata senza memoria / qualunquismo / indifferenza / mediazioni e ripensamenti. Voglio che tutto ciò resti inciso sul mio corpo / siamo noi i veri paesi / non le frontiere tracciate sulle mappe con i nomi di uomini potenti.

Dal film “Il Paziente Inglese” (1996) di Anthony Minghella

1 – Helmut Plessner: dalla posizione al posizionamento

Secondo Helmut Plessner (e non solo per Lui, poiché molti altri lo hanno seguito) la vita sulla terra dipende dalla posizionalità o, come meglio traduciamo noi, dal posizionamento: "con questo concetto si deve intendere quel fondamento della sua essenza, che rende un corpo posto nel proprio essere […] sollevato nel passaggio del limite, divenendo in tal modo ponibile"[2].

Visto dal punto di vista del posizionamento, che per Douglas Hostadter è la conseguenza diretta della insuperabilità dei metalivelli spazio/temporali[3], il mondo può essere suddiviso in organico ed inorganico. Il mondo inorganico è costituito da forme chiuse, circoscritte in sé stesse, nel loro ambiente. Il mondo organico, viceversa, è costituito da forme aperte, in grado di superare sé stesse e costruire un proprio habitat di sopravvivenza. A loro volta, queste forme organiche aperte, si distinguono in animali e umane. Quelle animali vengono definite «centriche», nel senso che sono permanentemente concentrate attorno ai propri bisogni. Quelle umane vengono definite «eccentriche», nel senso di essere in grado di superare i meri bisogni fisici e di sopravvivenza.

Questo significa che l’umano si caratterizza per il fatto di saper superare il proprio corpo. La sua connotazione è quella di non essere condotto in ogni attimo della propria vita dal condizionamento di esigenze fisiche e fisiologiche.

In altri termini, l’umano è l’unico essere vivente noto in grado di superare, talvolta addirittura ignorare, la propria corporietà.

In realtà, in Italia, Helmuth Plessner è poco valutato. Non direi però che sia sottovalutato. Effettivamente egli non ha la struttura teorica e scientifica di molti altri pensatori della storia cognitiva dell’umanità. In termini antropologici, però, Plessner è essenziale perché egli propone per primo in fondamentale concetto di posizionamento del vivente, in generale, e specificatamente dell’umano in particolare. Eppure, a suo modo, Plessner fu rivoluzionario, rappresenta uno snodo fondamentale dello studio sull’uomo, una biforcazione che indirizzerà gli studi antropologici verso una nuova interpretazione. Egli stesso, noto nella Germania della Repubblica di Weimar per i suoi studi su Kant, si dichiarò esplicitamente come il fondatore della Antropologia Filosofica con la volontà di riformulare i fondamenti antropologici della scienza dell’uomo "che non può e non deve limitarsi all’uomo come persona, come soggetto dell’agire spirituale, come soggetto di responsabilità morale e di abnegazione religiosa, ma anzi deve comprendere l’intero circuito dell’esistenza e della natura, che giace sullo stesso piano della vita personale e sta con essa in una correlazione essenziale"[4].

L’antropologia moderna deve a Plessner la correlazione fondamentale tra esistenza e natura: cioè "dell’uomo fisico come soggetto storico concreto, posizionato in un tempo definito ed in uno spazio come corpo[…], non come anima e flusso di coscienza[…], non come quel soggetto astratto per cui valgono le leggi della logica, le norme dell’etica e dell’estetica; ma come unità vitale psicofisicamente indifferente, o neutrale"[5]. Per poter cogliere "l’intero ambito dell’esistenza e della natura"[6] Plessner pensava che fosse indispensabile un metodo interdisciplinare o, meglio, multidisciplinare; una revisione/contaminazione dei saperi che avesse il corpo, cioè un sistema equipotenziale di organi, come fondamento indispensabile per comprendere il concetto spaziale di posizionalità.

Il corpo è la risorsa di ogni vivente, ma anche il suo limite. Limite riguardo ai propri deficit, che sono certamente i vincoli della forma, ma, principalmente, la impossibilità di vivere fuori ed oltre il proprio habitat, alla propria centricità; dalla incapacità e dalla impossibilità di uscire dal confine naturalistico che nell’ambiente si erano reciprocamente intagliati. Il limite della forma è un riferimento a sé stesso, alla propria struttura; un limite che si riferisce alla "idea di organizzazione […] secondo la quale il corpo vivente concilia la sua indipendenza cosale con la sua dipendenza vitale"[7]. L’animale è centrico, cioè chiuso dentro l’habitat che egli costruisce per proteggersi dell’ambiente aggressivo. E, proprio perché è in condizione di costruire un habitat funzionale alle proprie esigenze, l’animale è un essere vivente cosciente. La sua indipendenza consiste in una «una vera collocazione in sé stesso, la quale, al contempo, ha il valore di una nuova base esistenziale»[8]. In questo senso l’animale è «il portatore della propria esistenza e tuttavia la sua esistenza non gli è data, non è per lui osservabile»[9]. Il punto centrale è dunque che l’animale, ogni animale, anche l’animale umano, ha un corpo, cioè un oggetto indispensabile del suo esistere, ma è anche un corpo, cioè un soggetto, un riferimento assoluto del suo essere. L’essenza della esistenza dell’animale, la sua interezza, è il meta-livello spazio/temporale di vita che gli spetta, la sua centricità, la sua capacità di occupare una posizione funzionale di vita: la sua posizionalità nel mondo.

Le piante, gli alberi, le rocce sono l’ambiente, non hanno un proprio specifico habitat, interagiscono con il ciclo vitale, dentro, simbiotica con il clima. Naturalmente, il confine che la natura non può superare è la sua evoluzione, la sua trasformazione, il fatto di essere dentro i cicli, senza corpo, in mezzo al mondo: "è solo quel virtuale ‘in mezzo’ tra il corpo e il medium che incontra, il ‘dove’ esso inizia o (finisce) non appena qualcos’altro finisce (o inizia) in esso"[10]. È ovvio che la natura non ha bisogna di essere posizionata. Dovrebbe farlo rispetto a sé stessa e questo è assurdo.

Poi c’è l’uomo. Anche l’uomo è riconducibile alle sue determinanti biologiche, ma non è riducibile esclusivamente ad esse perché, essendo inseparabile dalla multidimensionalità della sua essenza, egli è un essere eccentrico, oltre ogni centralità, in grado di superare, per sua scelta, la prigionia di ogni habitat. L’uomo ha una sua tipica differenza e, dunque, una sua tipica classificazione. Non né una forma chiusa come gli animali, né una forma aperta come la natura. Volendo è la loro sintesi dialettica. L’uomo ha usufruito di una possibilità di inserimento nell’ambiente di vita in modo autonomo. È chiuso perché è inserito nella natura con un suo habitat, ma è anche aperto perché, tramite la tecnologia che è in grado di realizzare, il suo habitat può essere collocato ovunque, perfino dove la natura non c’è, nello spazio intergalattico. Pertanto, dice Plessner, l’uomo è «eccentrico», in grado cioè di superare la centralità dei propri bisogni. L’uomo sa stare sia dentro che fuori, il suo campo posizionale è al tempo stesso centro e periferia, la capacità cognitiva gli permette di acquisire una dimensione più alta nel posizionamento del vivente perché è consapevole di sé e ha la libertà perfino di distanziarsi dal suo corpo e, costruendo habitat opportuni, dal suo ambiente. L’uomo può trovare il giusto equilibrio necessario alla sua fitness evolutiva, una mediazione nuova tra eccentricità e naturalità, tra organico e tecnologico. Il suo corpo può essere artificio (cioè avvenimento biologico) e artificiale (cioè evento tecnologico): perché è l’unico vivente che "…sta nel centro del suo essere", sia per la sua fisicità sia per la sua intelligenza, è in grado di formare "il punto della mediazione tra sé stesso e il campo circostante ed è posto in questo punto, sta in esso"[11]. La tecnologia, la competenza umana a produrre archetipi (cioè innovazioni), la sua opera nel mondo come avrebbe detto Hannah Arendt[12], traccia un solco indelebile di differenza tra l’animale e l’uomo. L’animale si adatta darwinianamente o muore perché non si conosce, non sa ragionare, non sa mediare tra sé e il mondo-ambiente in cui vive. L’animale vive una immediatezza della propria corporeità diretta. L’uomo vive la propria corporeità in una immediatezza mediata dalla fabbricazione del molteplice artificiale, necessario e superfluo, che lo trasporta in una dimensione simbolica e culturale unica fatta di espressività e creatività. L’uomo è eccentrico perché sa essere multidimensionale, si caratterizza per il linguaggio e per il pensiero astratto che governano e superano la sua semplice dimensione biologica: "La coscienza dell’individualità del proprio essere e del mondo e la coscienza della contingenza di questa realtà complessiva sono necessariamente date insieme e reciprocamente si esigono"[13]. L’uomo non segue lo schema darwiniano, non si adatta, non è prigioniero della sua ontologia; la sua contingenza è senza trascendenza, ma sfrutta la possibilità e la potenzialità di realizzarsi nella probabilità di una nuova esistenza, avendo a sua disposizione permanente "lo statuto della totalità"[14].

2 – Marcel Mauss: dall’habitat all’habitus

Con Marcel Mauss passiamo dal corpo come fondamento della propria essenza a corpo come strumento della propria esistenza: il corpo è "il primo e il più naturale strumento dell'uomo [...] oggetto tecnico e nello stesso tempo mezzo tecnico"[15]. E quando il corpo diventa strumento, non è più soltanto biologico (primo e naturale), ma anche tecnico o tecnologico, cioè modo e metodologia per renderlo efficace ed efficiente. In Mauss la funzione del corpo nell’habitat di sopravvivenza umana ci è stata tramandata dalla cultura e dalla tradizione, anch’esso in qualche modo un dono ricevuto e a sua volta donato alle prossime generazioni, colmo di connotati sociali identificativi. Il corpo, la sua funzione e la sua prestazione, viene continuamente plasmato dalle relazioni sociali poiché svolge il ruolo di traghettatore involontario di trasmettitore delle conoscenze e dei valori in un determinato contesto storico. In questo senso, per Mauss, il corpo è il primo e naturale medium di tutte le azioni e le relazioni umane.

La gestione dei media richiede, oggi ancora, competenze tecniche. Se il corpo è il primo medium, ci saranno “tecniche del corpo” indispensabili per fare in modo che ciascuno, sebbene di diversa cultura, possa applicare il proprio corpo ed applicarsi al proprio corpo per apprendere specifiche abilità fisiche, specializzazioni indispensabili alla propria affermazione e per la propria esistenza. Potremmo meglio dire indispensabili alla propria resistenza contro le insidie e le minacce alla vita.

Per Mauss queste specializzazioni nell’utilizzazione del corpo si trasmette, non soltanto con l’addestramento, ma principalmente con l’educazione perché si tratta di un processo culturale e una strategia di socializzazione. Pertanto, la mera fisicità dei palestrati, che si raggiunge con il banale addestramento, non ha alcuna dimensione corporea (pur avendone una fisica molto spinta) perché non trasmette valori. Bisogna allora distinguere tra la fisicità biologica e la corporeità culturale. Entrambe hanno le stesse possibilità, ma rappresentano diverse manifestazioni. Nella sociologia moderna il ruolo si distingue tra prestazione, verso l’esterno dell’organizzazione sociale di riferimento, e funzione, verso l’interno. Potremmo forse sostenere che la fisicità è una mera prestazione del corpo, mentre la corporeità è anche la sua funzione. In questo modo Marcel Mauss evidenzia l’uso del corpo come atto sociale; sia perché contiene e comporta tecniche apprese e condivise nella e dalla società, sia perché trasmette connotati culturali con la formazione e l’educazione. Se per Plessner il corpo era espressione del posizionamento individuale in un determinato habitat, per Mauss il corpo è un habitus, un elemento attivo della propria personalità che interpreta e rappresenta sé stesso e i caratteri identitari del proprio habitat. Mentre il posizionamento è una condizione passiva, per l’habitus occorre compiere un’azione, agire nella realtà sociale e culturale.

Passare dall’habitat all’habitus, congiungendo il dato biologico con una dimensione sociale e culturale, costituisce un notevole incremento di complessità nella considerazione e nella funzione del corpo. Per decodificare e percepire la nuova concezione della complessità del corpo occorre un approccio multidisciplinare. Oggi abbiamo la consapevolezza che l’influenza dell’habitat, anche rispetto agli ambiti socio-culturali, sul corpo è fondante e fondamentale. Questo è il presupposto principale della teoria epigenetica a cui ormai fa riferimento anche l’antropologia. Il tema è stato riproposto nel lontano 1985 in modo chiaro ed eloquente da Alexander Lowen[16]. Naturalmente Lowen parte dai limiti della psicanalisi, ma conclusioni sulla funzione del corpo sono le stesse. Non basta il linguaggio parlato. C’è un linguaggio del corpo fatto di semiotica, che riguarda il significato dei gesti, la prossemica, che riguarda le distanze tra corpi, la cinesica, che si riferisce ai movimenti che ciascuno di noi compie istintivamente, e i codici, cioè l’insieme di regole per la cura e la gestione del corpo.

Il corpo è il nostro habitus, fatto di rifiniture etniche, stili comportamentali e atteggiamenti indicativi di una determinata matrice culturale, posture denotative; l’habitus, il nostro vestito, ciò che copre la nostra immateriale individualità, segni rilevanti, rilevanze significanti del nostro modo di essere. È anche però una unità di misura di sé nel mondo, di essere nel mondo – per dirla con Heidegger. Essere nel mondo significa esistere. E la misura della nostra esistenza, per Lowen, è data dalla relazione del corpo con il linguaggio. Questa relazione è l’habitus di Mauss. Habitus, l’abito, il vestito, il corpo così come si mostra, o meglio ancora, la pelle come la presenta Le Berton, quella che si veste oggi, a sua volta, di tatuaggi. Sono tanti gli autori che, pur appartenendo ad interpretazioni diverse e a diversi paradigmi scientifici, riconducono il concetto di corpo ad habitus, ai segni e ai significati del mostrarsi nella propria identità, nell’identificarsi in un sistema di valori e connotati culturali e sociali condizionanti rispetto al proprio posizionamento in un determinato habitat. La nostra complessiva postura, come ci muoviamo, come ci sediamo, come mangiamo e poi, in una dimensione espressiva successiva e maggiormente razionalizzata, come parliamo, come siamo stati educati fin dall’infanzia, cosa abbiamo appreso dal punto di vista della nostra gestalt, sono tutte connessioni di una rete relazionale di accoglienza e condizionamento del nostro corpo, che pesa per noi e per gli altri, rendendo concavo sebbene immateriale e invisibile, lo spazio intorno a noi. In quanto habitus il nostro corpo è un mito che si forma e si trasforma attraverso i riti quotidiani, ripetitivi e ridondanti, che fin dalla nascita sono da noi automaticamente assorbiti. La loro ritualità li radica ad una profondità talmente profonda da essere poi inscindibile dalla nostra corporeità. Il tatuaggio è l’attestazione definitiva della simbiosi tra il corpo e i riti di socializzazione radicati. Il segno è incorporato e, a sua volta, il corpo è segnico. Il significato della nostra esistenza si mostra in questa segnicità incorporata simbiotica.

Tuttavia, l’abbigliamento può essere cambiato. Il corpo è parzialmente plasmabile in relazione alla modificazione della semantica acquisita tramite i generali processi di apprendimento. L’habitus restituisce i significati dell’habitat sempre e, quindi, può modificare la segnicità incorporata in funzione delle modificazioni del posizionamento umano.

In antropologia, l’analisi di questi comportamenti viene definita “visione semiotica autonomizzante”, che indica la ricerca delle unità minime di atti e gesti che indicano concezioni e condizioni sociali e culturali, sono frammenti espressivi della “sintassi della gestualità etnograficamente rilevante”. L’approccio antropologico spesso cade in una dimensione interpretativa di ordine psicologico, come se i comportamenti riscontrabili nelle singole personali ci aiutassero a decodifica la loro singolare individualità, cioè da codici interpretativi fondati dalla loro unica esperienza di vita. L’habitus, invece, si riferisce sempre a codici espressivi di gruppo, ad una identità collettiva di riferimento. Altrimenti i segni incorporati non risultano essere identificativi di niente. Identità è fatta di codici di riconoscimento del proprio habitat e non della propria individualità. Potremmo dire che habitus riguarda la persona e non l’individuo[17].

Per Maus, infatti, l’habitus è uno strumento in forma di atto che viene appreso negli anni, quasi un mezzo tecnico, una tecnologia di cui ci si serve per presentarsi e rappresentarsi in modo efficiente ed efficace. Come una narrazione, il corpo habitus è un modo di connettersi con le tradizioni, di immergersi nella storicità della presenza collettiva, un comportamento pratico, meccanico, una fisicità che ci permette di essere "collegati non semplicemente dall’individuo, ma da tutta la sua educazione, da tutta la società di cui fa parte, nel posto che egli vi occupa"[18].

Dunque, il corpo si apprende, si conosce. Al corpo ci si educa con riti che rafforzano junghianamente i miti e, proprio secondo la logica di Jung, con collegamenti simbolici tipici dell’habitat di riferimento.

3 – David Le Breton: dall’habitus al carapace

Con la sua Antropologia del Corpo, David Le Breton inverte parzialmente il paradigma scientifico che partiva da Plessner e continuava con Mauss. Da un certo momento in poi, almeno dalla rivoluzione industriale che traccia la linea di demarcazione con la modernità, il corpo non è più in sintonia (Plessner) o in simbiosi (Mauss) con l’habitat. Prima, c’era una situazione diversa: "Ogni società, all’interno della propria visione del mondo, delinea un sapere particolare sul corpo – le sue componenti, le sue prestazioni, le sue corrispondenze, ecc. – e gli attribuisce senso e valore. Le concezioni del corpo dipendono dalle concezioni della persona. Numerose società non separano l’uomo dal proprio corpo secondo la modalità dualista tanto cara agli occidentali. Talvolta l’uomo dispone di più corpi e, ancor più spesso, di più “anime”. Nelle società tradizionali il corpo non è distinto dalla persona. Le stesse materie prime che compongono lo spessore dell’uomo danno consistenza al cosmo, alla natura. Fra l’uomo, il mondo e gli altri, lo stesso tessuto simbolico regna con motivi e colori diversi che non ne modificano la trama comune."[19]

Con l’avvento della modernità tutto cambia: "Il corpo moderno è di un ordine diverso. Implica la scansione fra il soggetto e gli altri (una struttura sociale di tipo individualista), fra il soggetto e il cosmo (le materie prime che compongono il corpo non hanno delle corrispondenze situate altrove), fra il soggetto e sé medesimo (avere un corpo più che essere un corpo). Il corpo occidentale è il luogo della cesura, l’involucro oggettivo della sovranità dell’ego. È la parte insecabile del soggetto, 'il fattore di individuazione' (E. Durkheim) di quelle collettività in cui la divisione sociale è abituale."[20]. Questo è avvenuto perché "Le nostre concezioni del corpo sono legate all’affermarsi dell’individualismo quale struttura sociale, all’emergere di un pensiero razionale positivo e laico sulla natura, al progressivo venir meno delle tradizioni popolari locali, e sono altrettanto legate alla storia della medicina, che nelle nostre società incarna un sapere sul corpo in qualche modo ufficiale."[21] É ovvio che se le concezioni generali sul corpo sono generate da "condizioni sociali e culturali particolari»[22] a noi viene trasmesso "un sapere sul corpo in qualche modo ufficiale", una funzione politica del corpo, una biopolitica – per dirla alla Foucault – del corpo e sul corpo che legittima il controllo e il contenimento della governamentalità di istituti deputati alla microficisica del potere[23]: la famiglia, la scuola, l’ospedale, il carcere, le associazioni sportive, il gruppo di pari, ecc… ecc…

Tutto il potere si concentra sul controllo del corpo, sulla sua ri-generazione in ogni successivo presente, in una sua rinascita e in una sua riformulazione. Pertanto, il corpo è imprigionato nella creazione di sé nel mondo. Il confine di questa auto creazione, di questa "genealogia del corpo moderno" – ci dice David Lebreton –, in qualche modo questa "rappresentazione, di cui siamo eredi, è nata a partire dal Rinascimento con l’emergere e lo sviluppo dell’individualismo all’interno delle società occidentali" è la pelle che avvolge il corpo e con il corpo il soggetto, di cui ostruisce la visibilità interna. Il corpo è "l’involucro del soggetto", la pelle è l’involucro del corpo e, con il tatuaggio, "il luogo del suo limite e della sua libertà, l’oggetto privilegiato di un rimodellamento una volontà di controllo, ma anche un luogo di una certa solitudine."[24].

La pelle è una soglia, sia di apertura che di chiusura al mondo secondo la volontà dell'individuo.

Le ricerche scientifiche danno ragione a Lebreton.

Ultimamente hanno dimostrato l’esistenza del CT-afferente[25]. Si tratta di un sistema «sintonizzato su esperienze di contatto che implicano un tocco interpersonale rassicurante, simile a una carezza, e veicolano informazioni di natura afflittiva, affettiva e motivazionale»[26]. É una dinamica e una dimensione comunicativa che già ci aveva comunicato la Scuola di Palo Alto. Leo Buscaglia[27], nel 1986, raccontava che dopo aver toccato fisicamente i suoi studenti, le informazioni passavano con maggiore rapidità, loro erano più disponibili ad ascoltare. È come se il carapace che protegge la tartaruga che per alcuni noi sono – secondo la definizione appropriata di Lebreton – si aprisse, si trasformasse in una "zona di contatto per gli altri secondo la loro storia personale"[28]. Adesso sappiamo di avere "un sistema tattile distinto dalle altre fibre sensori-discriminative presenti nella pelle umana"[29].

Forse possiamo sostenere che il vero apporto scientifico di Lebreton è quello di indicare una ermeneutica del corpo in cui la pelle è un confine simbolico, "superficie di proiezione e introiezione del senso"[30], "un limite mobile del rapporto dell'individuo con il mondo"[31] e "sismografo del sentimento di identità"[32]. In questo senso, allora, il tatuaggio è il rito narrativo che rafforza il mito del corpo. Il qualche modo "il tatuaggio fa rinascere il corpo e restituisce il gusto di vivere"[33]: una espressione visibile del godimento lacaniano. Non soltanto, dunque, un "ancoraggio simbolico"[34] a quel che si è stati, ma anche la sintesi dialettica dell’eterno dissidio tra desiderio e godimento che trascende l’esperienza concreta della vita, la propria esistenza, nella rappresentazione immaginifica del sé. Una rappresentazione che può essere creativa, ma che può anche essere distruttiva, specialmente nei giovani, quando percepiscono di essere entrati in uno “Stato di Liminalità”[35]; quando, constatata la "impossibilità di stringere un rapporto felice con gli altri, di dare senso e valore alla propria esistenza, il corpo prende spesso il sopravvento attraverso scarificazioni, ustioni, punture con bussole o puntine, lividi, escoriazioni, colpi contro le pareti, inserzioni di oggetti sotto la pelle, apertura di ferite..."[36]. In questo caso, sempre interpretando i fenomeni secondo lo schema logico di Lacan, il desiderio non si traduce in godimento e questo vuoto viene comunicato con varie forme di escoriazioni che sono, secondo Lebreton, un modo di svestirsi, di spogliarsi del proprio habitus, di rovinare, rompere, eliminare "una pelle che si attacca alla pelle di un senso di sé insopportabile."[37]

4 – Nietzsche: antimetafisica del corpo

Il corpo per Nietzsche è il significato del superamento della metafisica

Vedi la prefazione (retrospettive aposteriori) alla seconda edizione della Gaia Scienza 1886 anno di serenità con la pena della morte di Wagner 1883.

"Abbastanza spesso mi sono chiesto se la filosofia non sia stata fin qui in genere che un’interpretazione del corpo e un fraintendimento del corpo", cioè la fisica (il corpo) è un linguaggio della vita (lebenswelt) che la metafisica (filosofia) ha frainteso, senza negarlo. Bisogna dunque leggere il linguaggio della fisica (del corpo) in altro modo. Il compito della filosofia non è negare la fisica (il linguaggio del corpo) con la metafisica, ma interpretarla. In questo senso la filosofia è una forma di medicina.

"Ho un sospetto, cioè che in filosofia non si sia fino ad oggi trattato affatto di “verità”, ma di qualcos’altro, diciamo di salute, avvenire, crescita, potenza, vita…" cioè di realtà.

"A noi filosofi non è concessa la libertà di distinguere tra anima e corpo" la malattia del corpo si riflette anche sull’anima e viceversa.

Dobbiamo partorire i nostri pensieri dal grande dolore, il dolore è una esperienza fondamentale

"Solo il grande dolore è il liberatore finale dello spirito, solo il grande dolore costringe noi filosofi a calarci nella nostra più remota profondità e a spogliarci di ogni fiducia, indulgenza, dissimulazione, mitezza, mediocrità". In questo senso, dunque la filosofia problematizza la vita.

La coscienza del corpo è la più estrema affermazione della morte di Dio

5 - Fisicità del multiverso esistenziale: un corpo per uscire dal corpo

Abbiamo bisogno di un corpo per poter uscire dal corpo.

Il fenomeno della fisicità che esce da sé stessa è tipico della società della comunicazione che ci avvolge. Accade alla struttura fondamentale della nostra conoscenza che passa, come ho spesso indicato, dal know-how al know-out. Accade anche al nostro corpo. E uscire dal corpo oggi significa vivere in un multiverso esistenziale.

Non un doppio, non semplicemente ciò che forma un dualismo cartesiano che, con il suo “cogito ergo sum”, ha scisso la mente dal corpo. Il nostro corpo vive contemporaneamente diverse dimensioni, è al centro di ipotetici insiemi spazio/temporali coesistenti, universi paralleli che si concentrano dentro un eterno presente. Non c’è un corpo del passato e di un corpo del futuro. Il corpo è sempre e soltanto presente. Soltanto che quel presente è caratterizzato da diversi ambiti spaziali e temporali, da una complessa pluralità differenziata.

Secondo Walter Siti la tecnologia e la cultura forniscono al corpo "una sorta di esoscheletro artificiale inteso ad aumentare la sua capacità competitiva"[38]. Questo è sempre stato vero in termini antropologici. Il tentativo antropologico dell’umano è sempre stato quello di usare il corpo per uscire dal corpo.

Lo è ancora?

Ancora la tecnologia è uno "schermo protettivo che la cultura ha fabbricato tra il corpo e ciò che lo circonda"[39]?

La tecnologia, con l’avvento della società della comunicazione, ha costruito un universo parallelo, una serie di universi paralleli, un multiverso, in cui serve un nuovo corpo per sopravvivere. È il messaggio di Avatar, il film. Per vivere felice in un universo parallelo hai bisogno di un nuovo corpo, un corpo ologrammatico. Sebbene, come vedremo, "un ologramma può replicare un corpo reale, ma non potrebbe fronteggiare con Lui alla pari"[40]. Giacché, come sappiamo, un ologramma è una o più verità, ma non sarà mai una realtà. Il corpo di oggi vive in dimensioni parallele. Supera i confini della sua fisicità, si descrive e si percepisce oltre sé stesso, esiste in un tempo e in uno spazio variabile, in un intervallo che distanzia la verità dalla realtà. Il posizionamento e l’habitus, nell’epoca in cui i meta-livelli di spazio e di tempo sono abrogati, non bastano più a definire il corpo. Non percepiamo più il nostro corpo soltanto in una dimensione, in un solo universo. Il corpo, sia la sua struttura, sia la sua percezione, si diffonde, si distribuisce in diverse dimensioni globali.

Per comprendere la presenza del corpo, o meglio la sua esistenza in spazi in cui le leggi della fisica funzionano diversamente, occorre una logica di nuovo tipo, una logica quantistica che sappia descrivere il comportamento delle persone in contemporanei diversi habitat; la vita quotidiana in linee temporali ramificate, in realtà alternative in cui le nostre decisioni si sviluppano in modo diverso, con probabilità realistiche. Internet non è soltanto uno spazio virtuale. Intenet è un universo parallelo in cui viviamo e ci incontriamo con entità diverse che hanno corpi diversi con risultati relazionali estremamente diversi.

I nostri corpi convivono con interpretazioni alternative di sé, varie versioni della propria rappresentazione e non è nemmeno più vero che l’unica realtà che può percepire il corpo è quella in cui vive.

Le diverse dimensioni dei nostri corpi sono tutte sovrapposte. Sono dimensioni del passato che convivono in noi.

Nelle scienze sociali e specificamente in antropologia accade ciò che in astrofisica si percepisce ma non si è finora riusciti a dimostrare: il fatto che noi, tra le tante opzioni del possibile, abitiamo istintivamente quelle del probabile; cioè quelle che, in diverse epoche storiche, contengono le caratteristiche più adatte per la nostra sopravvivenza. Quando affronto la mia lezione universitaria il mio corpo vive in un piccolo universo alternativo al piccolo universo in cui vive quando mi dedico alla sistemazione del mio giardino. I mutamenti della vita quotidiana inducono i nostri corpi a vivere in un numero infinito di piccoli universi alternativi – o universi bolla – alcuni dei quali hanno regole di organizzazione sociale diverse pur mantenendo costanti simili. Tuttavia, esistono cambiamenti strutturali, che ho chiamato mutazioni, che riguardano trasformazioni strutturali del nostro habitat e della funzione del nostro corpo in diversi habitat storici. L’antropologia riesce laddove l’astrofica fallisce.

Pertanto, in primo luogo, dobbiamo distinguere il cambiamento tra mutamento e mutazione.

Per mutamento si intende un cambiamento del fenotipo sociale. Come e più dei singoli organismi le società hanno una serie di caratteri e di caratteristiche, come ad esempio l’aggregazione familiare, gli usi, i costumi e, in generale, i comportamenti sociali, che sono percepibili e osservabili. La sociobiologia contemporanea distingue questi caratteri in fenotipi negativi, quelli che cadono in desuetudine e tendono a scomparire nel corso degli anni, e i fenotipi adattativi, quelli che si riscontrano nell’habitat, si propagano rapidamente come moda, restano come background culturale e si solidificano in tradizioni. In ogni caso, il mutamento di un qualsiasi habitat è sempre un cambiamento fenotipico.

Per mutazione, invece, si intende un cambiamento del genotipo sociale. Infatti, il cambiamento del genotipo non modifica i caratteri di un determinato habitat, ma la sua connotazione. Si tratta di un cambiamento dei geni sociali, di una trasformazione strutturale del DNA di una determinata società. Ad esempio, il modello di vita degli umani passa da migrante a sedentario, da agricolo a industriale, da fisico a bionico. Una mutazione cambia dunque definitivamente il corredo genetico di un contesto politico o di una determinata società.

Le costanti si trovano in gruppi similari, cioè in chi ha lo stesso genotipo, pur avendo diverso fenotipo.

Il multiverso a cui mi riferisco determina una scissione simbiotica tra realtà e verità, da cui anche il corpo è travolto. Il corpo ha avuto la sua transizione antropologica[41].

4.1 – il corpo nell’Ontopower

Prima, cioè nella prima cosmogonia, quella dell’ontopower, in cui l’obiettivo principale dell’uomo, dopo la conquista della posizione retta, era superare le insidie dell’ambiente e sopravvivere, facendo della mano, di un arto, il primo strumento tecnologico in grado di forgiare gli oggetti, produrre utensili e costruire abitazioni il corpo aveva una funzione di aderenza al proprio habitat, con una prevalente cultura di identificazione. Sopravvivemmo percependo suoni, rumori, odori, versi e immagini simboliche. È stato il nostro modo per trasformare le informazioni in energia vitale usufruendo di una struttura logica endofasica, cioè analogica,

Nella gemeinschaft[42], nella comunità organicistica, costruita su una matassa indistinguibile di rapporti di parentela, tra figlio/madre/moglie/marito, rapporti di amicizia e di vicinato, governata da un potere sacro-magico, sciamanico, su cui si trasferivano le illusioni e le speranze della sopravvivenza individuale e collettiva; nell’Ontopower, appunto nel potere ontologico della propria fisicità, maschi e femmine non hanno ruoli, ma svolgono, direi assolvono, a prestazioni similari identificative, necessarie a far sviluppare vincoli di comunanza e di condivisione. I loro corpi devono svolgere precise (ma non specializzate) prestazioni indispensabili alla sopravvivenza collettiva. La sessualità accresce la individuazione di identità e colloca l’umano all’interno del proprio habitat di riferimento, cioè della propria comunità. La prima identificazione del corpo, interna (per sé) ed esterna (per gli altri), è quella del sesso. La prestazione genetica serve a tutti, per sopravvivere come specie e per rafforzare la propria cultura, cioè i caratteri connotativi della vita in comunità[43]. Per comprendere che le prestazioni del corpo nelle comunità iniziale erano necessariamente collettive, bisogna considerare che inizialmente né il maschio né la femmina avevano coscienza della propria capacità procreativa. Per avere consapevolezza che la nascita di un figlio fosse l’effetto diretto di un atto piacevole compiuto nove mesi prima, ci sono voluti moltissimi anni e, probabilmente questa consapevolezza ha determinato una fortissima trasformazione del sistema delle relazioni sociali: un mutamento riferito principalmente alla attribuzione del potere politico nel vincolo di procreazione. C’è una vasta letteratura sulla antropologia dei rapporti sessuali ( che riguardano naturalmente l’utilizzazione del corpo) e la loro influenza sul sistema sociale[44]. È possibile anche giustificare, non senza fondamento, le comunità matriarcali iniziali proprio sulla base della incoscienza maschile della propria competenza genetica. La magia del parto favoriva la femmina che sceglieva, di volta in volta, il maschio che portava più cibo[45]. In ogni caso, nella gemeinschaft il corpo di ciascuno vive nella totalità delle reciproche relazioni e dei vincoli insuperabili di comunanza, senza alcuna segmentazione, talvolta senza alcuna distinzione.

4.2 – il corpo nell’Egopower

Dopo, cioè molti milioni di anni più tardi, con l’avvento della seconda cosmogonia, l’era egopower, dalla formazione del primo Stato in antico Egitto, durante la prima dinasta di Narmer, circa cinquemila anni fa, quando l’obiettivo dell’uomo era principalmente affermare sé stesso, la sua organizzazione, il suo potere, il suo habitat sociale sulla natura, il nostro corpo aveva una funzione di rappresentanza. Siamo sopravvissuti acquisendo conoscenza con la scrittura, il linguaggio codificato in simboli semantici. Abbiamo trasformato l’informazione in energia con l’espressione, catalogata e rappresentata secondo una regola interpretativa e una regolarità rappresentativa dettata da una struttura logica formale.

Abbiamo imparato l’articolazione del tempo e dello spazio, quando ci siamo impegnati a coltivare i campi. L’agricoltura è inscindibilmente legata alle stagioni e al ritmo quotidiano del giorno e della notte. Da allora, con la società meccanicistica, con l’avvento della gesellschaft[46], abbiamo istituito e attribuito dei ruoli, differenziato i comportamenti e le azioni, per dare un ordine regolare e regolato agli eventi. Per noi il corpo della femmina, che conta i giorni delle mestruazioni e quelli della fecondità, i mesi che l’avvicinano e quelli che l’allontanano dalla procreazione, rappresenta il tempo; mentre il corpo del maschio che governa i campi e porta il cibo rappresenta lo spazio, nell’era dell’egopower, il potere della propria auto-rappresentanza. Siamo all’esordio della nostra educazione e questa distinzione è rappresentata il due testi fondamentali.

L’Iliade è la più grande epopea della storia del consumo dei corpi in guerra. Esprime la centralità dei corpi in lotta, continuamente, identici eppure contrapposti, l’acerrima vittoria dell’uno sull’altro, in cui si incastra da sempre il potere nella sua dimensione di forza. Il corpo di Achille, rappresenta l’individualità invincibile del mitico semidio che si contrappone al corpo collettivo e organizzato di Agamennone, il vincolo della efficienza terrena degli eserciti. Contemporaneamente, in altro spazio e probabilmente in altro tempo i corpi si contrappongono anche nella sua dimensione di valore; il corpo di Achille, la libertà, che muore per un qualsiasi accidente quando uccide, umilia e trascina il corpo di Ettore che rappresenta la giustizia.

Nell’Odissea, invece, il corpo di Ulisse è strumento di scoperta del corpo della terra, in cui vivono diversi corpi in diversi spazi, corpi attraenti di donne o corpi esorbitanti di ciclopi, o corpi trasformati in animali dei compagni, o corpi vendicati dei Proci usurpatori della casa e della famiglia. Siamo anche qui nel multiverso, la sintesi della nostra esistenza, l’attimo di presente di cui facciamo esperienza.

4.3 – il corpo nel Biopower

Dopo ancora, con la terza cosmogonia, l’avvento del biopower, dopo la rivoluzione industriale, quando il mondo ha cominciato a convivere con repentine accelerazioni, quando il pensiero prevalente dell’umanità era curare la vita, assisterla dalla culla alla bara e, al tempo stesso, controllarla, osservarla in ospedali, carceri e manicomi, lobotomizzando il tempo con le scuole, il divertimento e il lavoro, tramite la microfisica del potere routinizzato e quotidiano, usuale, banale, il nostro corpo aveva una funzione di alternanza. Significa che abbiamo trasformato informazioni in energia con la computazione tecnica e logica, con la tecnologia computazionale, con la misurazione del mitico bit e con la interazione computerizzata delle banche dati usufruendo appunto della dialettica della logica computazionale, costruita sulla alternanza dicotomica di Vero e Falso. I nostri corpi cominciano ad evaporare nel vuoto, nell’assenza dell’essenza, in uno stato di liminalità.

La società industriale, per reggere il ritmo violento delle sue irrefrenabili accelerazioni, ha avuto bisogno del corpo e della vita degli uomini.

Non interessano più i ruoli.

Sono determinanti le funzioni.

Alla società industriale non importa se a produrre sia il maschio o la femmina, non importa chi resta a casa. Ciò che interessa è che quella funzione di produzione e di procreazione sia svolta, dal maschio, dalla femmina e, se volete, anche dalla loro congiunzione. Il ruolo è definitivamente sostituito dalla funzione e il diritto alla reciproca bivalenza viene personalmente riconosciuto: il maschio è anche tempo e la femmina anche spazio.

Per il biopower, per affermare il potere biologico del corpo sull’esistenza, è indispensabile finalizzare la vita alla produzione e al lavoro. E prendere i corpi per rapinare la vita è facile. Basta condizionare automaticamente le persone in comportamenti collettivi per sfuggire a sentimenti solitari. La società capitalistica e meccanicistica, oscura ogni possibilità del multiverso, imprigiona i corpi nella bivalenza relazionale della società (il marito e la moglie) che può diventare facilmente ambivalenza individuale (il coniuge o l’amante). La bivalenza dei ruoli si trasforma frequentemente in ambivalenza dei corpi. Si può restare soli per essere entrambi. L’altro non è indispensabile. Ciascuno, esercitata la sua funzione, e il suo corpo può, deve vivere tranquillamente in una solitudine del desiderio appositamente confezionata. L’altro non mi serve più. Può essere addirittura d’impaccio al fine di consumare il desiderio solitario alla ricerca infinita di un godimento irraggiungibile.

Il corpo nel biopower è funzionale al controllo della vita. Il corpo nel biopower è un suddito imprigionato nel vuoto che si determina, come diceva Lacan, distanziando il desiderio dal godimento. La ricerca ossessiva della propria soddisfazione espropria la nostra esistenza privata da ogni gratificazione. Quante volte abbiamo visto genitori soddisfatti di morire pensionati; una forma di riconoscimento dopo quarant’anni di lavoro anonimo, soffocato dalla puntualità e dal calcolo delle ore di libertà. Il corpo imprigionato nel tempo scandito e nello spazio dedicato. I nostri corpi depauperano consumati con coraggio dalla quotidianità, grati del benessere conquistato ogni volta che siamo tornati al lavoro, con i nostri vestiti, le nostre borse professional, nella lotta disperata contro la goccia del rubinetto o la perdita del lavandino, con il coraggio eroico della nullificazione nella normalità, nel buonsenso, nella regolarità e nella certezza come l’ha descritta mirabilmente James Joyce[47]. Corpi senza essere individui trasformati direttamente in soggetti, soddisfatti di veder riconosciuta una vita consumata dentro la routine rigida del controllo dei bisogni e dele ambizioni. Una vita frammentata da impegni consecutivi e condizionata da procedure obbligate. Il coro logorato da una vita isolata che non ha movente e che, per essere assolta, reclama un riconoscimento economico formale.

La vita della società sistemica industriale si gioca tutta sulla distanza fra consumo e fruizione, in questo interstizio di potere totalizzante sul corpo. La solitudine del desiderio induce al consumo dei corpi. Il godimento condiviso può consentire la fruizione, una vita fruita, o meglio, può consentire di fruire della vita. Potere, però, significa esercitare controllo sui corpi perché il controllo è più utile il consumo, possibilmente il consumo standardizzato, routinizzato, costruito su cliché culturali, insignificanti eppure ricercati. Nella società industriale di massa il controllo dei corpi che prostra la vita consiste in automatismi protesi per non essere pretesi, conclamati per non essere reclamati.

Michel Foucault, che è il teorico della biopolitica per antonomasia, individua con efficace chiarezza la microfisica del potere sui corpi come uno degli elementi principali nel controllo sociale della vita. Al fine di marginalizzare sempre più il senso permanente della morte la società sostituisce il dolore esistenziale, inscindibilmente legato alle dinamiche del corpo, con i bisogni e i desideri individuali che la propria vita biopolitica deve soddisfare[48]. Il sesso, la sessualità inorganica, la sessualità senza genere, è l’espressione conclamata della solitudine del desiderio. Ostentarla, senza cercare la fruizione del godimento, può essere soltanto una “ginnastica di obbedienza”, come avrebbe detto Fabrizio De André. È cioè un dispositivo di potere e di sapere, in quella che Foucault definisce “unità fittizia” della funzione sociale che “ne rivela tanto l’energia politica che il vigore biologico”.

Tutto quello che abbiamo vissuto, allora, dal controllo dei corpi per la produzione, che nell’ottocento Marx ha chiamato proletarizzazione, alla gestione dei corpi per la gratificazione, che hanno caratterizzato le lotte di liberazione sessuale dal ’68, fino alla esposizione del corpo per la propria affermazione, in cui consiste la rivendicazione del potere sulla base del genere, non sono che espressioni di una funzione infinita di medicalizzazione, un artefatto illusorio del biopower che “ci fa credere che affermiamo contro ogni potere i diritti del nostro sesso, mentre nei fatti ci lega al dispositivo di sessualità che ha fatto emergere dal fondo di noi stessi il tenebroso bagliore di un miraggio in cui crediamo di riconoscerci”[49]. Così, con questo inganno emancipatorio, la funzione biopolitica della sessualità “diventa la cifra dell’individualità, quel che permette contemporaneamente di analizzarla e di renderla docile e utile. Ma la si vede anche diventare tema di operazioni politiche, d’interventi economici (attraverso incitazioni o freni alla procreazione) di campagne ideologiche di moralizzazione o di responsabilizzazione: la si fa valere come l’indice di forza di una società, quel che ne rivela tanto l’energia politica che il vigore biologico”[50].

4.4 – il corpo nell’Epipower

Oggi, nella rete o in più reti, nella società della comunicazione, nell’era dell’epipower, nell’epoca in cui il potere consiste nella costruzione di scenari di verità che mirano a sostituire, controllare, produrre, gestire la realtà, nella multidimensionalità, nella condizione della complessità, nei network multiformi e continuamente mutanti, nel multiverso, l’uomo solo, con il suo gruppo telematico di pari, dentro i suoi network glocali, interconnesso con il software e l’hardware del mondo, attribuisce al suo corpo una funzione di rappresentazione. È con il corpo fisico ed ologrammatico che trasformiamo informazioni in energia.

Non sbaglia Walter Siti a farci notare che, nella estensione della vita vissuta, ciò che "realmente allungata è la vecchiaia»[51]. Però, il bodulino, l’acido ialurico, gli abiti che nascondano, i prodotti antiage, perfino la chirurgia estetica, non sono una maschera, «mascheratura», sono il modo scelto per aderire al corpo ologrammatico, il tentativo disperato di sostituire la nostra verità immaginifica con la realtà irreversibile della vita. Il che significa che non sono quelli i modi per correggere o negare il proprio corpo, a sono una costruzione di verità altre, ingressi in mondi paralleli. La sostituzione totale della realtà con una scelta ideologica addirittura proclamata, spavaldamente mostrata. Pertanto, è un modo per uscire dal corpo, di vivere il corpo della propria verità, ma non quello della realtà e "alla cannibalizzazione da parte del virtuale"[52].

Siamo connessi in reti globali e locali, in network glocali, integrando software ed hardware, nel multiverso della logica quantistica un po’ è umano e un po’ è tecnologico. Il nostro corpo diventa wetware, cioè contemporaneamente umano, tecnologia e habitat.

Ciò che il nostro corpo sta vivendo oggi, nell’epoca della società della comunicazione, sotto il dominio (egemonia e/o supremazia) dell’Epipower, il potere epistemologico della verità sulla realtà, è totalmente diverso e decisamente altro. Il sesso, ad esempio, sia inteso come rapporto fisico, sia inteso come relazione di genere, non è più una prestazione genetica per la sopravvivenza della specie, non è più ruolo soggettivo di identificazione sociale, non è più una funzione politica di gratificazione individuale, è rappresentazione immaginifica di un ologramma esistenziale.

Che cosa significa?

Significa che la società della comunicazione può minacciare l’essenza stessa della sessualità, o almeno della sessualità come ci è nota.

La società della comunicazione può annullare lo spazio e, peggio ancora, può annullare il tempo. Costruisce una verità della nostra immagine che non è corrispondente alla realtà della nostra presenza storica. Ci proietta decisamente in un possibile eterno presente, in cui viviamo una relazione senza tempo e senza spazio, o meglio, in un tempo e in uno spazio infinito.

I nostri corpi sono, possono essere, gli ologrammi della nostra stessa esistenza.

Nel momento in cui ci rappresentiamo, non come siamo, ma come immaginiamo di essere, nel momento stesso in cui proiettiamo l’immaginifico di noi stessi, rischiamo di annullare sia la nostra immagine, che è il radicamento storico di ciò che siamo, sia la nostra immaginazione, che è la speranza temporale di ciò che potremmo essere.

È un rischio che corriamo ogni giorno, quello di credere nella illusione di un eterno presente per abbandonare la fisicità dello spazio in cui viviamo e del tempo che passa. Abbandoniamo le evoluzioni del corpo perseguire le involuzioni di un clone ologrammatico nel presente permanente del multiverso. La verità del nostro immaginario si impone, si sovrappone e si sostituisce alla realtà della nostra storia. La politica contemporanea è infestata da verità immaginifiche che impongono un ologramma di esistenza: le cose fatte sono quelle dette, le riforme realizzate sono quelle dichiarate, vale soltanto la verità proclamata indifferentemente dalla realtà conclamata.

Rischiamo continuamente di essere vittime di una scissione simbiotica, come l’ho denominata[53], tra l’eterno presente della mente illusa da una sua verità confezionata e il corpo disilluso dal proprio disfacimento nella nostra realtà quotidiana. E quando si verifica questa scissione simbiotica, se siamo attratti dall’illusione del nostro ologramma, perché è più comodo e più accomodante, allora rischiamo di perdere definitivamente la cognizione della nostra condizione.

Se, come voleva Freud[54], il sesso è la pulsione della vita che si contrappone alla pulsione della morte, se Eros agisce costantemente in noi per sconfiggere Thanatos, annullando la coscienza della morte si annulla pure l’esigenza del sesso. Nella immortalità di un eterno presente, non si ha più bisogno di generare e quindi non c’è alcuna esigenza di generi sessuali. I dati statistici ci dicono che tra i nativi digitali sopravanza una tendenza alla anoressia sessuale, alla indifferenza e al disinteresse verso il sesso. Non è una malattia mentale che induce anche malanni fisici: è l’avvento irrefrenabile dell’androgino virtuale a cui il corpo non serve più.

L’androgino virtuale non è l’ermafrodita che, se esistesse, avrebbe entrambi i sessi, entrambi i desideri, entrambi i godimenti. L’androgino virtuale è l’assenza totale di corporeità, di sessualità, l’assenza di desiderio, per un godimento circoscritto alla propria unicità, alla propria illusoria immortalità, interamente vissuta in una esistenza ologrammatica, irreale, a-reale, ma vera per sé.

L’androgino virtuale della società della comunicazione vive in un ologramma la verità della sua totale interezza ed è immune dall’altro, sterilizzato dalla realtà, decisamente non inquinato dalla fisicità che il diverso di genere gli rappresenta.

Nell’androgino virtuale della società della comunicazione non c’è più nemmeno lo strumento tecnologico che supera l’umano, che era la vecchia preoccupazione di Ivan Illich[55]. L’androgino virtuale non è né strumento né umano, è wetware, la dimensione liquida della cibernetica sociale, direbbe Bauman[56], è un ologramma esistenziale, dico io, che vive esclusivamente la sua verità, che consiste nella continua rappresentazione del proprio immaginifico.

Conclusione

Come rimediare?

Tornare indietro alle funzioni, ai ruoli, alle prestazioni?

Si può abrogare la rappresentazione?

No, non si può?

E allora?

Si può andare avanti. Dal wetware non si può uscire.

Il multiverso cognitivo significa per wetware esistenziale del corpo.

Wetware “è interazione e integrazione tra cervello umano e software; potenziamento del sistema nervoso centrale con protesi tecnologiche, tramite processi logici di astrazione e computazione”[57]. E ancora: “Wetware è il nostro cervello che sta dietro e, ancor di più, dentro pratiche di programmazione e gestione di progetti software; o viceversa, pratiche di programmazione e progetti di gestione software che stanno dietro e dentro il nostro cervello. Wetware è la nostra capacità elaborativa complessiva, gli ambiti della neuroscienza e della informatica che trasformano definitivamente e inequivocabilmente potenziano le nostre capacità cognitive e di apprendimento. Wetware è un nuovo generale modo di pensare e di programmare, un nuovo problem solving, skill di conoscenze umane che non si possono avere senza lo sviluppo di software dedicati alla estensione delle nostre capacità di comunicazione e di apprendimento. Wetware è mix di logica e metodologia umana e tecnica, tecno-logica, azione e di programmazione, linguaggio e cibernetica, teoria generale della informazione e della comunicazione. Wetware sono le «interazioni pertinenti»[58] che una rete neurale individua per definire i domini relazionali e i principi di similarità delle loro connessioni. Wetware siamo noi, tutti i giorni, quando entrando in casa abbiamo bisogno di accendere un televisore o una radio per soffocare gli stati d’ansia che il silenzio induce. Wetware sono i nostri figli, più esperti dei genitori nella gestione della tecnologia, e che quindi hanno totalmente superato ogni influenza della esperienza”[59].

Wetware significa che noi nel nostro habitat siamo cambiati, definitivamente, non in modo episodico, in modo strutturale. Significa che io non sono più soltanto io, che la tecnologia non è più soltanto protesi del corpo, ma è corpo essa stessa.

Wetware significa che c’è una conoscenza nel network complessivo della interazioni possibili uomo/macchina/media/uomo, che c’è una plusvalenza cognitiva nelle connessioni, che c’è un’etica della convivialità che torna inevitabilmente a noi perché potenzierà talmente l’uomo, potenzierà il corpo, l’esperienza e l’esperimento, da non permettere mai che lo strumento sia superiore all’umano (che era la vecchia preoccupazione di Ivan Illich) e tanto meno che l’umano sia strumentale all’umano (che è la nostra preoccupazione di sempre).

Abbiamo, dunque, bisogno di una wetware pedagogy per i nativi digitali.

Noi abbiamo bisogno, noi tutti, di rieducarci.

Non possiamo pedissequamente eseguire una lamentazione sterile. Dobbiamo proseguire in una nuova costruzione, in un progetto didattico che offra nuova coscienza e nuova conoscenza nella società della comunicazione. Un progetto didattico nuovo, una wetware pedagogy non può che essere costruita sulla relazione che rompa l’isolamento sanitario dell’androgino virtuale e rinsaldi la scissione simbiotica tra mente e corpo[60].

Una condizione globale, contrapposta ad una situazione locale, non serve più.

Occorre rafforzare i network glocali e l’uomo nella sua glocalità corporea.

I network sono fatti essenzialmente di connessioni, esclusivamente di relazioni. “Le relazioni sociali tra esseri umani possono essere buone o cattive, forti o deboli, simmetriche o asimmetriche, con tutte le sfumature intermedie. Le caratteristiche tra due individui sono interamente determinate dalle loro personalità uniche, dalla storia delle loro precedenti interazioni o anche dal contesto in cui la relazione ha luogo. Le relazioni hanno una vita propria: iniziano in un certo modo, si sviluppano in una certa direzione, si rafforzano o si indeboliscono con il tempo e infine si stabilizzano terminano in modi prevedibili. Tutte le relazioni hanno un loro schema distintivo, che si tratti del rapporto genitore-figlio o fratello-fratello, dell’amicizia tra persone dello stesso sesso o di sesso opposto, di una relazione sentimentale con o senza figli, di un rapporto professionale o competitivo”[61].

Per me la soluzione è definire una pedagogia del wetware in grado di realizzare un progetto didattico per la società della comunicazione, in grado cioè di costruire un habitat cognitivo - oltre che comunicativo - in cui le relazioni critiche permettano alle nostre gestalt individuali, alle nostre verità personali e personalmente programmate (talvolta confezionate, spesso conformizzate per indurre omologazione occulta) di verificare (di falsificare, avrebbe detto Popper[62]) la connessione di corrispondenza con la realtà.

Nella wetware pedagogy ogni esperienza è sempre anche un esperimento, perché viviamo al confine con il probabile, verso un futuro che forse avverrà, dentro ipotesi che potrebbero essere possibili.

Più o meno verso la fine della sua giovane esistenza, Alan Touring, il genio, si rese conto che l’unica macchina in grado di generare altre macchine ad un livello dimensionale superiore, con sempre più intelligenza e sempre più vita, è l’uomo, l’uomo soltanto perché appunto non è una macchina, perché ha un corpo. In altri termini lui capì che l’interazione era possibile solo a livello biotecnologico, dove il biologico, il corpo, resti inevitabilmente l’elemento dominante. Il corpo non può essere escluso. Ora qualcuno penserà all’uomo bionico che sta per avvenire. Invece il sogno di Alan Touring si è già realizzato e noi lo stiamo vivendo per intero inconsapevolmente. Non lo vediamo soltanto perché è immateriale e non ancora del tutto integrato con la nostra fisicità; ma io non potrei nemmeno scrivere questo articolo se non fossi interconnesso con una logica che tramuta il pensiero in linguaggio e uno strumento che trasforma il linguaggio in codici semantici. Il testo che voi state leggendo è già il risultato embrionale e, per qualche verso, primordiale del wetware.

In cibernetica wetware è l’elemento liquido che trasforma l’informazione in energia. Al corpo sta accadendo precisamente questo: nella nostra società liquida, per dirla alla Bauman, il corpo è informazione che si trasforma in energia vitale. Noi viviamo ormai interamente nella società della comunicazione. Trasformare i corpi in informazioni e le informazioni in energia è la nostra condizione quotidiana, il nostro insuperabile vincolo esistenziale.

Secondo Ivan Illich “la società è conviviale quando lo strumento non supera l’umano”[63]. Ecco, noi dobbiamo evitare che gli strumenti ci superino, senza distruggerli con un luddismo di maniera, senza rincorrerli con un modernismo di moda.

Per essere davvero all’altezza dei tempi noi dobbiamo entrare, specie laddove il maschio e la femmina si trasformano in uomo e donna, in una dimensione cognitiva nuova, in un dominio di relazioni sociali che non siano mai soffocate dalla tirannia degli strumenti[64].

Con un progetto didattico nuovo e una pedagogia adeguata, oggi questa fantastica utopia è possibile, proprio perché viviamo in una società della comunicazione, in cui la relazione sociale assorbe in sé ogni dimensione di significanza.

Per ogni società, e direi, per ogni condizione umana la scissione tra mente e corpo è un deficit profondissimo. Noi abbiamo bisogno di vivere in multiversi integrati, un luogo nell’intervallo tra uomo e donna, ma anche, tra eletto ed elettore, tra cittadino e amministratore, per docente e discente, tra mente e corpo.

Abbiamo bisogno dei corpi per realizzare una nuova democrazia: una democrazia dell’integrazione tra verità e realtà.

E la democrazia comincia sempre dai corpi, purché, come è noto, siano almeno in due[65].

BIBLIOGRAFIA

ARENDT H., La vita activa, Bompiani, Milano 2019

BAUMAN Z., Modernità liquida, Laterza, Bari 2006

BUSCAGLIA L., Vivere, amare, capirsi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1986

CECI A., Antropologia della sicurezza, Eurilink, Roma 2010.

CECI A., Cosmogonie del potere, Ibiskos, Empoli 2011

CECI A., Persona, NeP Edizioni, Roma 2022

CECI A., Stato di liminalità, NeP Edizioni, Roma 2023

CRUCIANI G., ZINGARETTI P., LINGIARDI V., HAGGARD P. e SPITONI G. F., The perception of pain, discriminative touch and affective touch in patients suffering from borderline personality disorder, in “Jurnal of Affective Disorders”, n.341, 2023, 185-193

DUVERGER M., Giano: le due facce dell’occidente, Comunità, Verona 1973

FOUCAULT M., La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1978

FOUCAULT M., Microfisica del potere. Interventi politici.

FOUCAULT M., Potere e corpo, in Il discorso, la storia, la verità, Einaudi, Torino 2001

FREUD S., Al di là del principio di piacere (1920), in Opere, vol.9, L’io e l’es e gli altri scritti 1917 -1923, Bollati Boringhieri, Torino 1986

HOFSTADTER D., Gödel, Escher, Bach. L’eterna ghirlanda brillante, Adelphi, Milano 1984

ILLICH I., La convivialità, Mondadori, Milano 1974

IRIGRARAY L., La democrazia comincia in due, Bollati Boringhieri, Torino 1994

JOYCE J., Ulisse, Mondadori, Milano 2000

KERCKOVE (de) D., Dall’alfabeto a internet, Mimesis, Milano 2008

LE BRETON D., Antropologia del corpo, Meltemi Editore, Milano 2021

LEBRETON D., Abstract al convegno IPU a Montefiascone, il 27 giugno 2025 sul tema “Educare al corpo nel tempo”

LINGIARDI V., Corpo, umano, Einaudi, Torino 2024

LOWEN A., Il linguaggio del corpo, Feltrinelli, Milano 2025. Prima edizione LOWEN A., Physical dynamics of character structure (The language of the body), Grune and Stratton, New York 1985

MASTRIPIERI D., A che gioco giochiamo noi primati, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014

MAUSS M., Le tecniche del corpo, (a cura di Michela Fusaschi), Edizioni ETS, Pisa 2017

PIAGET J., La costruzione del reale nel bambino, La Nuova Italia, Firenze 1973

PLESSNER H., I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione alla antropologia filosofica, Bollati Boringhieri, Torino 2019

POPPER R. K., Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 2009

TÖNNIES F., Comunità e società, Laterza, Bari 2011

VALLORI RASINI, Introduzione, in PLESSNER H., I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione alla antropologia filosofica, Bollati Boringhieri, Torino 2019

WAAL (de) F., I bonobo e l’ateo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013

WILSON O. E., La conquista sociale della Terra, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013

NOTE

[1] Tratto da SITI W., C’era una volta il corpo, Feltrinelli, Milano 2024

[2] PLESSNER H., I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione alla antropologia filosofica, Bollati Boringhieri, Torino 2019, 156

[3] HOFSTADTER D., Gödel, Escher, Bach. L’eterna ghirlanda brillante, Adelphi, Milano 1984

[4] PLESSNER H., cit. 2019, 51

[5] PLESSNER H., cit. 2019, 55 si tratta della prima vera critica all’analitica esistenziale di Heidegger con un chiaro rifermento biologico alla esistenza fisica, naturale dell’umano.

[6] PLESSNER H., cit. 2019, 58

[7] PLESSNER H., cit. 2019, 243 I concetti di «forma aperta» e «forma chiusa» si riferisce alle elaborazioni di Driesch (Analytische Theorie der organischen Entwicklung, 1894): la forma aperta è inserita nell’habitat circostante in cui le funzioni vitali dei vegetali o delle piante si svolgono dove è automatica la riproduzione e l’assimilazione; mentre la forma chiusa, sebbene sempre inserita nell’habitat, riguarda le strategie di adattamento ed è osservabile prevalentemente nella centricità rigida dell’animale che reagisce all’ambiente secondo i propri impulsi, istinti e sensazioni.

[8] PLESSNER H., cit. 2019, 251

[9] PLESSNER H., cit. 2019, 263

[10] PLESSNER H., cit. 2019, 130

[11] PLESSNER H., cit. 2019, 348 Plessner individua tre «leggi antropologiche fondamentali», cioè tre costanti regolari della natura umana: 1. l’artificiosità naturale; 2. l’immediatezza mediata; 3. la posizione utopica.

[12] ARENDT H., La vita activa, Bompiani, Milano 2019

[13] PLESSNER H., cit. 2019, 367

[14] VALLORI RASINI, Introduzione, in PLESSNER H., cit. 2019.

[15] MAUSS M., Le tecniche del corpo, (a cura di Michela Fusaschi), Edizioni ETS, Pisa 2017, 392

[16] LOWEN A., Il linguaggio del corpo, Feltrinelli, Milano 2025. Prima edizione LOWEN A., Physical dynamics of character structure (The language of the body), Grune and Stratton, New York 1985

[17] Noi distinguiamo in 4 aree il nostro posizionamento: 1- individuo, cioè colui che pensiamo di essere; 2 – persona, la maschera con cui ci mostriamo nel tentativo di voler essere; 3 – il soggetto, il ruolo sociale che dobbiamo essere; 4 – cittadino, il ruolo politico che vorremmo essere. Vedi: CECI A., Persona. Non solo individuo, non solo cittadino e nemmeno soggetto. Dimensioni dell’umano., NeP Edizioni, Roma 2023. Il testo affronta il problema delle diverse dimensioni dell’umano: non solo individuo, non solo cittadino e nemmeno soggetto, ma anche persona. La socialità, in tutte le sue accezioni, trascina con sé la nozione di persona. Nella storia la socialità è la connotazione della fitness evolutiva dell’umano. Anzi, noi risolviamo alcuni deficit della persona proprio grazie alla gestione della relazione sociale. L’impersonale che ci rende simili a miliardi di altri nostri simili, tuttavia, non ci rende unici e quindi minaccia la nostra universale identità e, peggio ancora, la nostra identificazione. La personalità può essere valutata in termini di abilità e di adattamento sociale come funzione relazionale, cioè la capacità di interagire e di integrarsi con gli altri in diverse condizioni. Le diverse modalità di interazione e/o di integrazione sono determinate da tratti di personalità intesi come tendenze o predisposizioni alla risposta (Atteggiamenti). La soluzione al disagio della persona nell’epoca contemporanea si può risolvere con la valorizzazione dell’etica in una nuova pedagogia, denominata wetware. L’etica è la sostanza coagulante del wetware.

[18] MAUSS M., cit. 2017, 395

[19] LE BRETON D., Antropologia del corpo, Meltemi Editore, Milano 2021

[20] LE BRETON D., cit.2021

[21] LE BRETON D., cit.2021

[22] LE BRETON D., cit.2021

[23] FOUCAULT M., Microfisica del potere. Interventi politici.

[24] LEBRETON D., Abstract al convegno IPU a Montefiascone, il 27 giugno 2025 sul tema “Educare al corpo nel tempo”

[25] CRUCIANI G., ZINGARETTI P., LINGIARDI V., HAGGARD P. e SPITONI G. F., The perception of pain, discriminative touch and affective touch in patients suffering from borderline personality disorder, in “Jurnal of Affective Disorders”, n.341, 2023, 185-193

[26] LINGIARDI V., Corpo, umano, Einaudi, Torino 2024, 12

[27] BUSCAGLIA L., Vivere, amare, capirsi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1986

[28] LEBRETON D., Abstract cit., 27 giugno 2025

[29] LINGIARDI V., cit. 2024, 13

[30] LEBRETON D., Abstract cit., 27 giugno 2025

[31] LEBRETON D., Abstract cit., 27 giugno 2025

[32] LEBRETON D., Abstract cit., 27 giugno 2025

[33] LEBRETON D., Abstract cit., 27 giugno 2025

[34] LEBRETON D., Abstract cit., 27 giugno 2025

[35] CECI A., Stato di liminalità, NeP Edizioni, Roma 2023

[36] LEBRETON D., Abstract cit., 27 giugno 2025

[37] LEBRETON D., Abstract cit., 27 giugno 2025

[38] SITI W., C’era una volta il corpo, Feltrinelli; Milano 2024, 33

[39] SITI W., cit. 2024, 34

[40] SITI W., cit. 2024, 37

[41] Ricordo che secondo la mia impostazione la storia dell’umanità è scandita da 4 mutazioni strutturali: 1 – la mutazione fisica con la conquista della posizione retta e l’avvento dell’Ontopower, il potere ontologico della sopravvivenza per il governo di habitat definibili come comunità sacro magiche (gemeinschaft); 2 – la mutazione agricola, la vita sedentaria con la formazione di strutture di potere verticale, piramidali funzionali all’Egopower, il potere che si rappresentata da sé per il governo di habitat definibili come strutture sociali gradualmente differenziate (gesellschaft); 3 – la mutazione industriale, l’avvento del Biopower, il potere del controllo della vita di fronte alle accelerazioni sociali, un potere sulla vita indispensabile prima alla produzione (proletarizzazione) e poi al consumo (welfare state), indispensabili per il governo di habitat definibili come sistemici; 4 – la mutazione della comunicazione, il potere della verità sulla realtà che comporta l’avvento dell’epipower, cioè il potere epistemologico della conoscenza, quel potere in grado di produrre scenari di verità che non necessariamente sono corrispondenti alla realtà della vita nuda e che possono determinare una scissione simbiotica tra corpo e mente, per corrispondere al tipico habitat dei network. CECI A., Cosmogonie del potere, Ibiskos, Empoli 2011, e anche CECI A., Antropologia della sicurezza, Eurilink, Roma 2010.

[42] TÖNNIES F., Comunità e società, Laterza, Bari 2011

[43] WAAL (de) F., I bonobo e l’ateo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013

[44] WILSON O. E., La conquista sociale della Terra, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013

[45] Wilson O.E., cit., 2013

[46] Evito una discussione sulle date relative all’avvento della gesellschaft, tema di un testo in costruzione dal titolo Teoria delle mutazioni politiche. Mi basta dire che, differentemente a quanto sostenuto da una certa letteratura sociologica, considero l’avvento della società caratterizzato, non dalla secolarizzazione, ma da un lento processo di trasformazione delle relazioni sociali organiche in relazioni sociali meccanicistiche, nato con la differenziazione delle funzioni sociali, avvenuta in Egitto per la prima volta e che ha coerentemente comportato la distinzione e la differenziazione tra la teologia (che ha seguito Mosè o chi per Lui nella terra dei fondamentalismi) e la Politologia (cosa diversa dalla Politica che c’è sempre stata e senza la quale non saremmo diventati umani), cioè la scienza del governo degli habitat (che si è sperimentato nella antica Grecia).

[47] JOYCE J., Ulisse, Mondadori, Milano 2000

[48] “all’aumentare del tenore di vita e del livello di istruzione vene attribuito un maggior significato alle sensazioni di dolore quali segnali di pericolo per l’individuo e per il suo senso di autoconservazione. A questi mutamenti e a queste differenze negli atteggiamenti e nelle aspettative riguardo a ciò che il medico può o deve fare è collegato l’affermarsi, nella società occidentale, dell’idea che il dolore si può evitare. Sappiamo, per esempio, che i barbiturici costituiscono circa il 10 per cento del totale mondiale delle medicine prescritte dai medici; che negli Stati Uniti il mercato nero dei tranquillanti chimici è più importante di quello dell’eroina; che l’uso di questi preparati per la cura degli stati ansiosi è una minaccia alla vitalità della società americana; e che in Gran Bretagna si spendono grosse somme di denaro, sia privato che pubblico, per sedativi e stimolanti”. Timutus

[49] FOUCAULT M., Potere e corpo, in Il discorso, la storia, la verità, Einaudi, Torino 2001

[50] FOUCAULT M., La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1978

[51] SITI W., cit. 2024, 47

[52] SITI W., cit. 2024, 52

[53] CECI A., cit., 2010

[54] FREUD S., Al di là del principio del piacere (1920), in Opere, vol.9, L’Io e l’es e altri scritti 1917 1923, Bollati Boringhieri, Torino 1986

[55] ILLICH I., La convivialità, Mondadori, Milano 1974

[56] BAUMAN Z., Modernità liquida, Laterza, Bari 2006

[57]CECI A., Persona, Dispense agli studenti IPU, ottobre 2022

[58] KERCKOVE (de) D., Dall’alfabeto a internet, Mimesis, Milano 2008

[59]CECI A., cit. 2022

[60] CECI A., cit., 2010

[61] MASTRIPIERI D., A che gioco giochiamo noi primati, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014

[62] POPPER R. K., Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 2009

[63] ILLICH I., cit., 1974

[64] Cristo, se è esistito, ci ha indicato una strada mai seguita nella storia, per impossibilità ganizzativa e per assenza di volontà. Una società costruita sulla relazione che genera ruoli. Il messaggio che ci arriva da Cristo, o da chi per Lui, è semplicemente rivoluzionario: oltre le strutture, oltre le funzioni, oltre le prestazioni e oltre i ruoli, con o senza tecniche e tecnologie, esiste l’umano e una rete sociale di accoglienza costruito sulla relazione d’amore con l’altro. Invece, contro Cristo, il potere, in tutte e quattro le sue versioni, impone lo svolgimento del ruolo sociale indipendentemente dalla relazione personale.

[65] IRIGRARAY L., La democrazia comincia in due, Bollati Boringhieri, Torino 1994