UNA CITTA' PER LA POLITICA

 

È nella città, non contro di essa,

che bisogna cambiare la vita.

P. Pasolini

Alessandro CECI

Per noi la politica è stata anche qualcosa di diverso.

Nella letteratura scientifica e filosofica, la politica, come dice Hannah Arendt “nasce nell’infra, e si afferma come relazione”. Ci hanno insegnato che la città è questo infra, cioè il luogo in cui si esercita e sempre si è esercitata la politica, questo vincolo di identità e appartenenza, che sempre si rappresenta “dovunque gli uomini assieme si incontrano e si organizzano, laddove si danno una mano, ogni volta che superano il silenzio e costruiscono una qualsivoglia relazione, sempre quando si oltrepassano, quando si sorpassano, quando vanno oltre la loro solitudine ed escono, quando vanno all’esterno, in ogni incontro con l’altro la politica c’è. Visibile o occulta, fisica o eterea, più o meno percettibile, la politica c’è, comunque”[1].

1 – Associazione simbiotica mutualistica

Sembrava anche a me innaturale che la politica fosse, in qualche modo, anche in intimità, la voglia di non vivere una vita di seconda mano. Noi credevamo che la politica fosse l’orma della nostra presenza in città, il segno del nostro passaggio, dall’ombra al proscenio, sul teatro della vita.

Mi sono chiesto da dove venisse questa differenza: tra una generazione che percepisce essenzialmente la politica “decisamente al di fuori dell’uomo”, quindi, totalmente identificata con la città; e l’altra che invece ha interiorizzato la politica e quindi l’ha definitivamente scorporata dalla città. Finché non ho capito che oggi, sia in un caso sia nell’altro, questa distinzione è priva di senso e privata di significato. L’individuo e la sua città convivono in perfetta simbiosi. Ciascuno è la sua città e la città è in ciascuno. E non è necessariamente il luogo dove sei nato. È certamente però il luogo in cui vivi. Secondo Marvin Gaye “ovunque poggio il mio cappello, quella è la mia casa”. Quel luogo sei tu

Ed è per questo, per questo incommensurabile privilegio della ospitalità, che il fuori ha assunto negli anni diversificate e molteplici configurazioni. Tribù nomadi, famiglie, piccoli villaggi, comunità, comuni che fossero di paesi o di città, nazioni, stati, imperi, federazioni e confederazioni, organizzazioni internazionali, enti locali e periferici, regioni e province, tutte queste variegate forme non sono state e non sono soltanto, come anche io ritenevo, “i luoghi in cui la politica, negli anni, si è esercitata”. La politica ha costruito quei luoghi in funzione delle proprie esigenze di potenza e di potere. La politica dell’individuo è sempre stata quella di costruire città, luoghi di auto protezione e di identità. Per questo motivo io ho qualche resistenza a credere che il rapporto tra l’individuo e la città sia di carattere contrattuale e utilitaristico, come voleva Hobbes. Tantomeno è ipotizzabile l’esistenza di un’era fantomatica in cui l’individuo vivesse solo nella natura benefica, come invece pretendeva Rousseau. L’individuo è il cittadino, nelle varie forme che la sua cittadinanza ha assunto; perfino quando essere cittadini non significava affatto essere stanziali.

Non credo che le teorie giusnaturalistiche, quelle che attribuiscono l’insicurezza alla rottura del contratto sociale per via diretta o per via indiretta, siano sbagliate.

Credo che non siano esatte.

In primo luogo le giudico descrittive, ma non decostruttive.

In secondo luogo, penso che le teorie giusnaturalistiche riferiscono ad una società che non esiste più, cioè a un sistema sociale in quanto prodotto della relazione fisica, comunque materiale, dell’individuo con il suo ambiente.

L’habitat dei cittadini era sempre fatto di cose concrete, norme, atti, comportamenti, decisioni politiche percepibili. Secondo Cubert, ultimo rappresentante di questo paradigma teorico, di fronte alla minaccia di “circostanze esterne vaghe ed incomprensibili”[2] perché arriva dal “sistema stesso”[3] piuttosto che da un nemico identificato, l’uomo moderno avverte “paura indistinta e autonoma”[4] e un bisogno di sicurezza “inappagabile e inappagato”[5]. Ovunque viva quel cittadino contemporaneo, “quale che sia il luogo di arrivo, i rischi e i conflitti globali vi si insediano sotto forma di disastri e violenze locali e vi si radicano velocemente, si interiorizzano e siccome non vengono preceduti da nessuna soluzione globale, cercano bersagli locali sui quali scaricare la frustrazione che ne deriva”[6]. In altri termini, la minaccia globale si trasforma in rischio locale, e questa insicurezza localizzata, generata paradossalmente dalla “ossessione per la sicurezza”[7], reclama impossibili decisioni politiche “esperimentabili nella quotidianità”[8]; poiché “non ci importa che le cause del pericolo possano essere complesse, l’unica cosa che desideriamo è che i rimedi siano semplici e disponibili”[9].

I giusnaturalismi, dunque, attribuiscono ancora all’avvento della globalizzazione la induzione nel cittadino di una paura indefinita che qualsivoglia politica locale non è in grado di soddisfare. Una paura che è l’effetto di tante cause: la costatazione che “le differenze tra noi, figli della luce, e loro, la prole dell’oscurità, siano scarse o inesistenti”[10]; i nuovi processi di esclusione sociale della neo politica liberale[11]; l’incremento della carcerazione laddove si denota un deficit di stato sociale[12]; la ritrovata supremazia dell’indipendenza individuale sulla solidarietà sociale[13]; dalla propria incolmabile sensazione di vivere una vita di scarto[14]. Per loro la società è ancora lì, ferma immobile. Percepiscono l’immateriale minaccia, ma ignorano totalmente l’universo ologrammatico della comunicazione quale dimensione onnicomprensiva del reale. I supporter di quel paradigma teorico riescono ad individuare i pericoli autoreferenziali del sistema, ma non vedono l’assorbimento di società nei network contemporanei.

L’analisi descrittiva delle ipotesi giusnaturalistiche ci spiega correttamente, nella fenomenologia della nostra insicurezza, il ruolo paradossale e nevrotico della sicurezza: “la nostra incapacità di accettare il pur minimo rischio non volontariamente assunto finisce per trasformarsi in un’autentica, e forse principale, fonte autoalimentata della paura e dell’ansia che ci affliggono in modo così insidioso”[15].

L’analisi decostruttiva delle teorie giusnaturistiche sulla sicurezza attribuisce, troppo semplicisticamente e molto ideologicamente, la causa della insicurezza moderna alla volontà malefica di un potere questo si indefinito; di un potere che “ha bisogno di cittadini impauriti per essere legittimato nel proprio ruolo”[16]; una sovrastruttura utile e servile di una struttura economica che produce insicurezza per la voracità irrefrenabile del suo “grande business”; paura affinché una “massa auto stimolata di insicurezza globale si cristallizzi nelle corrispondenti espressioni politiche ed economiche”[17].

Quindi, come sempre avvenuto nel passato, anche oggi c’è un Bewolf che torna a distruggere Leviathan con la delegittimazione del contratto sociale; il mostro maligno del caos e del sopruso, per l’iniquo egoismo delle sue finanze, torna a distruggere l’ordine e la giustizia nella libera associazione degli umani. Il capitalismo di ultima generazione, nella sua dinamica acquisitiva induce comportamenti funzionali alla propria accumulazione libertaria indiscriminata, inducendo comportamenti condizionati e riducendo con la paura la libertà dell’individuo alla prigionia immateriale della insicurezza che, nella sua forma più ossessiva, consiste appunto nella paura di aver paura.

Sennonché, in un’epoca di mutazione sociale come la nostra, che segna e segnala l’avvento della società della comunicazione, i fenomeni, anche se nella loro rappresentazione appaiono simili, non sono affatto uguali. Non credo, come invece ritengono Beck e tutta la letteratura neo giusnaturalitica fino a Bauman, di cui Cubert è una perfetta espressione sintetica, che nella società in cui viviamo si verifichi una autoproduzione sistemica di insicurezza che minaccia la sicurezza individuale. Al contrario, nella società della comunicazione una autoproduzione individuale di insicurezza, impressa e impressionata dai mass media nel subconscio collettivo degli utenti, minaccia la sicurezza sistemica della città.

Rispetto al problema della percezione di insicurezza – visto che la sicurezza non si percepisce allo stesso modo – sgranare il rosario dei dati statistici sugli indici di criminalità, non significa molto. In un’epoca di così forte mutazione sociale da permettere alla insicurezza personale, individuale, di diventare collettiva se non addirittura di massa, ogni considerazione su indici e indicatori è decisamente fuori luogo.

L’insicurezza nella società della comunicazione è il prodotto della traslazione dell’Habitat dalla materialità fisica del sistema (città) alla immaterialità cognitiva del network (mediaticità).

La mia contestazione alle teorie giusnaturalistiche, in tutte le loro versioni, non riguarda soltanto la genesi contrattualistica del fenomeno sociale urbano. Chissà se ci sia mai stato davvero un tempo in cui l’uomo viveva da solo. La stessa conquista della posizione retta potrebbe essere stato il prodotto di un gioco educativo per individuare a distanza il pericolo, tipico dei primati in un gruppo di pari. Non un contratto tra individui consapevoli ha generato l’artificio urbano. L’uomo non è nato solo. La città, comunità o società, è nata con l’uomo, certo come artificio funzionale al processo darwiniano di adattamento per la sopravvivenza della specie, ma anche (se non principalmente) come alveo biologico della relazione simbiotica tra uomo e ambiente. Da questo punto di vista, dunque, è più corretto affermare che l’uomo è nato nella e per[18] la sua città, che fosse gruppo di primati, comunità o società.

Ciò che non credo proprio è che la dinamica evolutiva della fenomenologia urbana sia stata di carattere contrattualistico. Non lo è stato per tutte le cose e per tutti gli esseri viventi, e non lo è stato nemmeno per l’umano che è un essere vivente. Questa dinamica è certamente selettiva, ma non è detto che sia conflittuale soltanto perché è violenta, soltanto perché un animale ne sbrana un altro per sopravvivere. Così si mostra alla nostra dimensione descrittiva. La nostra dimensione decostruttiva, però, dimostra che la dinamica evolutiva degli esseri viventi è anche (se non prevalentemente) simbiotica, il prodotto di un universale processo di differenziazione funzionale che può trasformare il caos in complessità e la complessità in semplicità.

È chiaro allora che quando temono una minaccia o subiscono il trasferimento della relazione simbiotica genetica della propria specie, gli esseri viventi avvertono paura. Se la quarta mutazione sociale, l’avvento della società della comunicazione, trasferisce l’habitat (in quanto alveo biologico della relazione simbiotica tra l’individuo e l’ambiente) dalla città materiale alla mediaticità immateriale, il cittadino avverte una scissione nella simbiosi antropologica tra il suo corpo e la sua mente. La traslazione dell’habitat genera paura. Forse non l’uomo, protetto dal liquido[19] amniotico della cibernetica (wetware), ma il cittadino moderno ha paura e vive la sua urbanità con una insicurezza esistenziale ancestrale che si riteneva debellata. È una insicurezza pervasiva, che penetra in ogni posto di posizionamento del nostro corpo. Anzi, direi, che più è moderno l’individuo mediatico più è insicuro il cittadino. È una esperienza che fa chiunque, per un certo periodo, frequenti l’Africa.

Forse è solo una mia immagine, questa Africa da cui sono tornato. Una immagine e una immaginazione. Un pensiero, soltanto un pensiero nel tempo, ora che è tardi, quando il gioco della sostituzione delle date ci fa credere che un anno sia passato, ora che è tardi e noi siamo persi nelle luci della convenzione e della festa, nella sala operatoria della storia che ha lobotomizzato il tempo.

Ora che è tardi è tardi solo per noi.

In Africa, nei villaggi della foresta africana, tra le case di stabbio e terracotta, dove gli uomini si svegliano con il sole e si addormentano quando si fa buio e i pochi negozi, chiudono all’imbrunire perché le luci costano troppo e la gente approfitta per dormire, dove il tempo è scandito dal tempo e non dagli orologi, fuori della programmazione del calendario, lo sapranno che un anno è passato?

Nonostante le ferite che ci raggiungono in questo occidente inesorabile, informazioni di sommosse, scontri e minacce, l’Africa è immobile. L’immobile in noi. La madre Africa. Non c’è mai la stupidità della conquista in una situazione così ancestrale. Il mattino non è mai inventato in Africa. È il ritmo della vita, il palpito del tempo su ogni nostro tempo, l’assenza di ogni passato e di ogni ricordo, il presente eterno di ogni madre. Non perché hanno scoperto in Africa il primate più antico, una femmina naturalmente, Lucy, un fossile di circa cinque milioni di anni fa, che la sentiamo materna, il luogo che comunque ci attende. Anche in Africa c’è la solita confusione per le solite cose.

Stavo di fronte ad un orizzonte strano, quel giorno, diverso dalla curva a cui siamo abituati, in una bellezza che non è stata ancora sciupata da alcun artificio, in un giorno in cui potevo anche essere sbranato da un pericolo di purezza, dall’assenza di contaminazione e da un’acqua ingannevole e bassa. Stavo in quella perfezione di mattino senza vanità, nel riflesso della mia riflessione senza alcuna importanza in un luogo che non reclamava alcun impegno, nel mare, in un giorno di luce sottile e spiaggia soffice, in un giorno di dicembre, eppure ero lì con me anche quando quella bellezza fu aggredita da una richiesta mai appagata, dalla eresia del denaro, il simbolo della dominazione e del commercio che noi avevamo imposto con la denigrazione dei soldi facili per i souvenir. La mia opposizione fu ingiustificata e infamante per me stesso che rappresentavo a me stesso la degenerazione disdegnosa di un mondo più legato ai crepuscoli e alle notti che agli oggetti. Forse è soltanto una immagine e una immaginazione mia quest’Africa che mi sono dipinto dentro, come una visione, come un’icona, con l’ordine edonistico del ricco.

Immagine e immaginazione.

Un modo immaginario e inverosimile in una modernità che inghiotte ogni civiltà.

Io sono un occidentale convinto e consenziente. Credo che da noi si sia espressa la più alta forma di civiltà dell’umano e la sua più terrificante bruttura. Da noi c’è la scienza e la medicina, la massima espressione della cultura e dell’arte, l’ingegno e l’ingegnosità, tutti gli indizi della civiltà e della spudorata affermazione dell’uomo.

Pensavo a noi, allora, quando stavo là, in quel posto che non obiettava nulla al passaggio delle piroghe di bambini nudi, che considerava la nostra presenza senza artificio, inserita perfettamente nel piano universale della natura. Senza artificio e senza artefatto di abiti e stoffe, in quel luogo senza giudizio e senza storia, pensavo proprio che l’Africa fosse una immagine in me e una mia immaginazione. Finché non sentito dire, uno capace di un altro incapace a capire i flussi e i riflussi delle maree, l’ho sentito accusare di essere arrivato 5 minuti prima.

Prima? Non era un modo per redarguire la paranoia dei perfezionisti che arrivano in anticipo per non essere in ritardo. Era un rimprovero vero e proprio per non essere in sintonia con la dinamica complessiva dell’ambiente.

Da noi il ritardo è un insulto. La supremazia su un altro si dimostra con il pettegolezzo e la derisione spavalda per la sua lentezza: si dice con spacconeria che arriva 5 minuti dopo, giocando sull’equivoco del ritardato e del ritardatario.

Chi arriva prima è acclamato in occidente non contestato, ammirato per la sua capacità di anticipare i tempi e le cose. Nessuno ci pensa nemmeno ad accusare uno che arriva prima per non essere disarmonico, in disequilibrio con il ritmo naturale del tempo e della natura. 5 minuti prima o 5 minuti dopo è ugualmente disorganico. Bisogna arrivare al giusto momento.

E proprio in quel momento ho pensato che forse siamo noi in dismisura, noi nell’irrecuperabile torto di aver frantumato l’unità omogenea del tempo in tanti piccoli spazzi che si chiamano ore, minuti, secondi. In Africa si sa che il tempo ha una sua unità indivisibile e che per vivere alla sua altezza devi saper rispettare gli appuntamenti.

Noi scandiamo il ritmo della nostra vita, loro scandiscono la loro vita nel ritmo fatale del tempo. Prima e dopo la bassa marea, che ci permette di raggiungere a piedi e senza la minaccia o il rischio di essere sbranati dai figli della natura che comunque non c’è. L’Africa lo sa che il tempo della natura non si può piegare all’uomo ma che l’uomo deve inserirsi, al momento giusto, nella sconfinata accoglienza della natura per essere accettato. Sa l’Africa che deve rispettare ogni giorno la cronologia degli avvenimenti non quella degli eventi. Sa che deve rispettare l’impegno e la promessa di madre natura. Noi invece abbiamo voluto piegare il tempo al confine fittizio di un’ora, al vezzo numerabile del minuto o a quello impenetrabile del secondo. Noi abbiamo piegato il tempo alla stessa geometria con cui abbiamo dominato lo spazio. Noi abbiamo affermato il privilegio ingrato dell’habitat sull’ambiente. In Africa invece non c’è habitat, soltanto ambiente. In Africa non c’è bisogno di una geometria; un potere aggrovigliato non serve a niente di fronte alla persistente ricorsività delle maree.

Perché noi siamo i figli di Ulisse, l’uomo in cerca perenne, che supera ogni confine, che attraversa ogni spazio e lo domina con la sua astuzia e la sua intelligente; siamo nella drammatica coazione di Achille costretto a correre all’infinito, a superare ed annullare ogni spazio senza mai raggiungere la lenta tartaruga, che vive nella profondità di un tempo infinito.

Chi è più eroico?

Chi è più vero?

Ulisse, l’uomo che perde il suo compito storico di padre e padrone per seguire lunghezza e larghezza senza profondità, colui che abbandona l’impegno che il tempo gli ha affidato di trasferire la vita alle generazioni per seguire il sofisma della conoscenza anche senza coscienza in forme di esperienze accumulate, anche contro gli dei, contro il consenso dell’ordine naturale delle cose?

O Penelope che domina il tempo e la sua profondità, che genera e protegge le generazioni successive, il figlio, che accetta il dramma di vedersi sfiorire, di leggere le lente disarticolazioni del corpo, senza donarle all’amore del suo uomo o di altri figli, sfuggendo al dominio demoniaco di un potere sostituendo il tradimento con l’inganno, lasciando ad una tela infinita l’ozioso gioco del comporre e dello scomporre?

In questo l’Africa è madre, dominatrice del tempo che ci lascia accumulare uno spazio convenzionale dentro una realtà incalcolabile perché legata ad una sola unità con l’universo.

Chi ha più ragione?

La appassionata e gravosa scoperta dell’universo fuori di sé dell’azione o la altrettanto appassionata e gravosa scoperta dell’universo in sé della cognizione?

Non ho risposto.

Non avevo risposta.

Non ero in grado.

Non sapevo più se quell’Africa, anche mia, fosse ancora un immagine o una immaginazione oppure l’immaginario della mia cultura furtiva e traslata a quel mare indifferente e allo strano orizzonte.

Ma a capodanno, nel ritmo languido dei dodici rintocchi, a capodanno, con il cambio rituale di un sette con un otto, nel convenzionale buon augurio riassuntivo di ciò che è passato e ciò che è passante, di ricordi e speranze, ho capito la ragione inequivocabile di Borges che considerava “illusoria l’opposizione tra i due concetti incontrastabili di tempo e spazio”.

Contesto anch’io l’illustre genealogia dei contendenti se è vero che “lo spazio è una delle forme che integrano il gravido flusso del tempo”.

Gravido, appunto, materno.

D’altronde estensione del tempo significa spazio. E un episodio dello spazio è sempre situato in qualche tempo. “Per il resto, accumulare spazio non è il contrario di accumulare tempo: è uno dei modi di realizzare quella che per noi è un’unica operazione”.

Egizi, Greci, Romani, finanche gli Americani, tanti conquistatori che nella storia si sono succeduti, “non accumularono soltanto spazio, ma anche tempo: ossia esperienze, esperienze di notti, giorni, solitudini, montagne, città, morti, pesti, belve, felicità, riti, cosmogonie, dialetti, dèi, venerazioni”. Sogni.

Tornerò.

Torneremo in Africa per costruire un ospedale. Occuperemo dello spazio per offrire un tempo maggiore alla vita. Così hanno deciso le generose società che sopportano il mio eretico impegno professionale. E lo faranno rispettando la vocazione personale degli individui e la preziosa responsabilità sociale dei soggetti. Costruiremo un ospedale in un luogo per dare una forma fisica al tempo e alle sue possibilità di espansione in uno spazio esteso.

Se questo è il senso non ci accompagnerà la vergogna di una elemosina per evitare una vendetta. Se sarà così, sintesi e ornamento di una unica civiltà, di una umanità sola e “vittima di una comune indigenza”, sarà qualcosa che durerà in noi, sebbene naturalmente una goccia nell’oceano di esigenze che quel continente di naufraghi, quello spazio ancestrale reclama al tempo di piombo della storia imposta e subita.

Torneremo in Africa e faremo quell’ospedale come se fosse un sospiro, un respiro, un attimo di sollievo, un medicamento per chi vive su una zattera nell’oceano.

Noi non siamo abituati.

Viviamo nel mediterraneo, al centro del cuore pulsante del mondo, come se fossimo una portaerei in una tinozza. Lo abbiamo trapassato da una parte all’altra quel cuore blu che finisce sempre su un’altra sponda. Quando il mondo era diviso verticalmente dalla cortina di fumo e dal muro di Berlino, prima del 1989, il mediterraneo era un luogo di transito, uno spazio di confronto, di incontro e di scontro tra viandanti di ogni genere. Oggi che il mondo è diviso orizzontalmente il mediterraneo è un confine che, come ogni confine, va varcato, come ogni regola va infranta. E così quella zattera vagante ci viene addosso, proprio a noi, prima a noi che più di tutti abitiamo il mediterraneo.

Costruiremo quell’ospedale perché pensiamo che certi confini di tempo delimitano troppo uno spazio, ne fanno un recinto, una geometria chiusa, una prigione. Preferiamo l’orizzonte, uno spazio esteso che si distende al nostro cammino nel tempo e si espande, una metà che vale proprio perché non viene raggiunta.

Chi si bagna nel mare africano lo sente come un lusso per la sua pelle, lo vede smisurato quello spazio senza confini, dentro un orizzonte di tempo che reclama la puntualità, non prima né dopo, la puntualità di essere se stessi.

Il confine è statico. L’orizzonte è dinamico.

Il confine è raggiungibile. L’orizzonte no, l’orizzonte è irraggiungibile.

Il confine è un limite. L’orizzonte è una possibilità.

Noi ne conosciamo la difficoltà, ma faremo l’ospedale perché è una nostra possibilità di dare spazio al tempo e tempo allo spazio.

2 – la simbiosi emozionale degli scenari di verità

Riconosciamo le orme della umanità dentro i primi insediamenti umani nelle antiche civiltà della Mesopotamia, dell’Egitto e della Valle dell’Indo; e riguardano “il graduale evolversi delle attività agricole e lo stabilirsi di comunità stanziali nel Vicino Oriente tra il 9000 e il 6000 a.c.”[20]. Sono città idrauliche, come si dice, in cui una certa tecnologia si mostrò funzionale all’agricoltura, al potere dell’uomo esercitato, non più contro gli animali, ma contro la natura, contro le alluvioni, contro la irruenza dell’acqua che rendeva fertili determinati terreni. È dentro il pantano[21] delle “grandi valli fluviali tra il 6000 e il 3000 a.c.”[22] che si espande e si sviluppa una popolazione in continuo aumento. La stanzialità dell’umano fu la prima decisione presa per tutelare la sicurezza dei propri figli e la propria. Gli scavi degli archeologi nell’area mesopotamica, da un lato, “ci hanno mostrato lo sviluppo tecnologico che permise all’uomo di dominare questo nuovo ambiente”[23], dall’altro “ci hanno documentato l’agglomerarsi della popolazione in un numero più ristretto di insediamenti principali e il graduale emergere delle forme e delle funzioni della vita di città”[24]. Sono ancora i due elementi fondamentali con cui tentiamo di governare la nostra natura: tecnologia e agglomerazione sono oggi ancora le funzioni di protezione della nostra sicurezza.

Su come siano andate avanti le cose e perché, ci sono diverse interpretazioni. Quella marxista[25], che, sulla base della struttura di classe della società, individua 3 stadi: lo stadio dei cacciatori nomadi, lo stadio degli insediamenti agricoli, lo stadio della stratificazione in classi della città. La interpretazione sociologica[26] dell’evoluzione delle città che si riferisce alla analisi delle varie istituzioni sociali e delle loro strutture gerarchiche, le loro stratificazioni nei vari sistemi integrati: economico, religioso politico, militare, del lavoro, ecc… ecc…. . Le teorie urbanistiche che, invece, analizzano l’evoluzione delle città sulla base delle strutture degli insediamenti, il numero della popolazione, la conformazione di piazze e palazzi, la dislocazione degli agglomerati urbani. C’è poi il modello biopolitico che spiega biologicamente le dinamiche evolutive delle città[27], il modello cioè costruito sulla relazione simbiotica tra l’individuo e l’ambiente. Ci sarà, cioè è in corso di transizione, secondo le ipotesi di questo testo, un nuovo modello di organizzazione dell’habitat, ovunque questo habitat sia collocato. Si tratta del modello cognitivo in cui stanno per essere organizzate, credo, le città contemporanee.

In un testo di qualche anno fa ho indicato il passaggio, nella società della comunicazione, dal rapporto di rappresentanza alla relazione responsiva[28]. Non sapevo ancora allora quanto determinante fosse questa relazione. E non sapevo che questa relazione responsiva fosse la connotazione politica della relazione simbiotica da sempre presente negli habitat urbani. L’ho scoperto successivamente studiando la sicurezza e, come vedremo, più ancora la percezione di insicurezza.

Il rapporto tra l’uomo e il suo dominio relazionale, che sia ambiente naturale o habitat artificiale, è un rapporto simbiotico; o, più precisamente, una associazione simbiotica mutualistica, indispensabile per la sopravvivenza di entrambi i partner.

Le associazioni simbiotiche sono presenti, nella evoluzione della specie, molto prima dell’avvento dell’umanità. Si ha una certa resistenza ad accettare la associazione simbiotica tra individuo e città per il fatto che il simbiotismo si riferisce ad organismi viventi, a organismi appartenenti a tutti i regni del vivente. La città vive, tra porte e portali, nei luoghi esterni che abbiamo interiorizzato, la città vive ogni volta che disturbiamo, laddove bussiamo, nelle case che frequentiamo, nelle cose che riconosciamo, nella polvere delle strade in cui cresciamo, nelle piazze, nei bar ed ogni altro posto in cui ci scambiamo parole e sogni, ovunque ci diamo accoglienza. La città vive dentro di noi. Perché per noi la politica è il modo, il solo modo di presentarsi agli altri, è partecipazione, una forma di adesione alla vita, il mezzo con cui attraversare il tempo, una, l’unica credibile plusvalenza.

Questa associazione simbiotica tra l’individuo e il suo habitat, è il prodotto di una relazione politica di ospitalità, in cui la città è l’ospite e chiunque la frequenti il suo sembiante. E dico “chiunque la frequenti” perché, lungi da credere che sia il cittadino a frequentare la città, è viceversa la città a chiedere di essere frequentata, a chiamare, ad attrarre i cittadini di cui necessita.

Dunque, non è stata la città a generare la politica, ma la politica a generare la città. È stata la politica a costruire per ciascuno di noi un habitat, cioè un luogo, il luogo, l’alveo della associazione simbiotica mutualistica tra individuo e ambiente. L’habitat è il nostro artificio genetico, “è l’isolamento creato dall’uomo, un artificio che media tra l’uomo stesso e il mondo della natura”[29], e senza il quale non saremmo sopravvissuti. Approfondiremo meglio il concetto di habitat nel secondo volume, più tecnico di questa trilogia. La mia ipotesi qui è che questo artificio genetico che noi abbiamo chiamato città sia un prodotto politico istintivo funzionale alla sopravvivenza della specie. La funzione politica consiste nel salvaguardare questo artificio genetico, questo habitat che tutela la simbiosi tra individuo e ambiente, altrimenti minacciata dalle insidie della natura. Il senso profondo di ogni politica ecologista, infatti, è nel salvaguardare non nel distruggere l’habitat, la città, per tutelare la simbiosi individuo/ambiente che ci fa umani. Infatti, corrispondentemente alle quattro mutazioni che segnano la nostra evoluzione, la città è passata in quattro fasi – comunità, polis, urbs, metropoli – lungo un percorso sociale che ha cambiato i connotati alla gemeinschaft, alla comunità sacro-magica, fino a farla diventare geisellschaft, società laico-razionale. La politica, in quanto metodo e logica delle scienze sociali, in quanto azione intelligentemente condotta, come diceva Sartori[30], ha prodotto e governato questo habitat protettivo della relazione simbiotica senza la quale, come ogni tentativo di sopravvivenza, saremmo semplicemente scomparsi. Il processo di adattamento, infatti, non è nient’altro che la lotta a mantenere la simbiosi tra vivente e vissuto.

La relazione simbiotica si esercita in relazione alla “posizionalità”[31] del vivente rispetto al vissuto: una posizionalità aperta per il mondo minerale e vegetale; una posizionalità centrica per il mondo animale, nel senso che la pura sopravvivenza è la centralità[32] di quella vita; una posizionalità eccentrica per il mondo umano, nel senso che la nostra vita supera il livello di pura sopravvivenza secondo lo schema della soddisfazione dei bisogni[33] di cui la teoria di Maslow mi sembra ancora quella più adeguata.

La teoria della evoluzione simbiotica, che in questa trilogia viene applicata al problema della sicurezza, recupera dunque la classica immagine settecentesca, che fu in parte anche di Hobbes, della forma indispensabile di cui l’uomo deve dotarsi per resistere.

Plessner l’ha riproposta come fondamento del pensiero biopolitico.

La differenza con Hobbes sta nel fatto che l’eccentricità umana non è il prodotto di un contratto stipulato sulla base di una paura di morte ancestrale e di soccombenza al più forte. Più correttamente Plessner attribuisce l’habitat ad una funzione biologica, alla intrinseca creatività dell’umano, come funzione di supplenza alla sua carenza naturale, fisica, finalizzata ad interagire con il mondo per esigenze di adattamento e di interazione: per mantenere, diciamo noi oggi, la relazione simbiotica come determinante biologica e antropologica di vita. Per noi, qui, l’habitat non è il prodotto di un contratto né il prodotto di una funzione biologica, ma il prodotto del più ampio processo di differenziazione funzionale che ha generato la complessità dell’esistente e che si afferma soltanto se c’è una relazione simbiotica tra individualità e ambiente. Ci sono individualità che non hanno bisogno di un habitat per sopravvivere. Altre si. Noi siamo tra quest’ultime. Quando questa relazione simbiotica è a rischio, gli esseri viventi hanno paura e avvertono insicurezza. La sicurezza, viceversa, è la funzione politica di tutela dell’habitat, l’eccentricità umana che permette la sopravvivenza della nostra specie.

La politica, dunque, c’è non per costruire istituzioni rassicuranti rispetto alla propria paura esistenziale, ma come eccentricità umana, cioè come costituzione attiva del mondo. La politica c’è per la stessa identità esistenziale dell’uomo. La politica c’è come elemento relazionale di una specie che potrebbe non resistere senza il fattore culturale fondamentale. Anzi, è proprio la dimensione di entità culturale, con la capacità di auto-osservazione, con la sua azione autopoietica di adattamento, a modificare politicamente l’habitat; è la eccentricità a cambiare la posizionalità dell’uomo rispetto all’ambiente per rafforzare il vincolo di sopravvivenza della relazione simbiotica.

La politica c’è dunque non perché l’uomo ha potere, non perché all’uomo è stato affidato una forza esterna ed estranea da una qualsivoglia fonte di legittimazione, che sia un Dio o un contratto sociale. La politica c’è perché l’uomo è potere, in sé, in quanto essere vivente eccentrico, in quanto dotato della capacità di agire intelligentemente, cioè di pensare l’azione che compie, di elaborare la propria contingenza storica. La politica c’è ovunque c’è l’uomo, con la sua epistemologia simbiotica quale connotazione esistenziale fondamentale, cioè quale essenza della propria esistenza.

Nella polis greca acquattata dentro ogni critica, in un dialogo improvviso, in una profezia a tradimento, nella comunicazione, nelle molteplici attività con cui gli uomini quotidianamente si coltivavano a partire dalle antiche democrazie fino ai moderni sistemi progressivi delle società complesse e in ogni oscura e remota regione del mondo, la politica c’è.

La politica c’è, ed è evidente, nell’indefinito ed incontenibile universo delle idee, nella logica delle azioni e dei comportamenti, nei significati segreti, nelle speranze e nelle ambizioni necessarie a sostenerci mentre attraversiamo la vita. Quando vado via, ammutolito o rifiutato, quando subisco il tono aspro del disprezzo o del pregiudizio, rivedo il volto morbido e titubante di colui che spiega a coloro che vantano il disimpegno, a chi rifiuta di occuparsi di politica, che in ogni caso è la politica ad occuparsi di loro. Perché la politica è l’unica funzione dell’umano, al tempo stesso biologica e sociale, anzi, sociale perché biologica e biologica perché sociale, cioè l’unica funzione esistenziale in grado di generare e gestire l’associazione simbiotica tra individuo e ambiente. E lo fa generando habitat, modelli di aggregazione, città, società, spazi o luoghi che ci evitano di andare alla deriva, che ci permettono di riscaldarci, di non stare alla porta e di non subire l’irruenza di altri ben più drammatici allucinogeni. E così, quasi per salvarci, quasi per sopravvivere, istintivamente, abbiamo proiettato nella città, all’esterno, l’innaturale valore interno che la politica aveva per noi. Ma non potevamo farne a meno perché l’associazione simbiotica è sia dentro che fuori, è la connotazione dell’individuo in quel determinato contesto.

L’associazione simbiotica che si esprime nell’habitat urbano, alla fine, si riduce a questo: senza la città la politica diventa una noiosa esercitazione retorica; senza politica la città diventa un anonimo contenitore di case e di cose. La connotazione urbana è invece il prodotto del nostro intimo vissuto, dello spazio personalizzato, del luogo identificato. La simbiosi esistenziale (bio-sociale) fa in modo che il pubblico divenga più privato nel momento stesso in cui il privato diventa più pubblico.

Dal punto di vista scientifico, allora, la politica locale non è soltanto bassa politica che si contrappone alla alta politica dei parlamenti e delle nazioni[34].

In tutte le parti del mondo, per local government si intende il mix di “istituzioni e procedure attraverso le quali sono governati distretti di piccole dimensioni”[35]. Dal punto di vista storico è il luogo primo, lo spazio di primo esercizio, laddove “la democrazia si è sviluppata, prima e in modo più ampio che nel governo nazionale”[36], la “classica fonte di modelli di democrazia”[37], identificata con “la partecipazione diretta dei cittadini alla elezione dei loro dirigenti locali”[38]. Spesso tuttavia, nella cultura europea, primeggia il punto di vista giuridico che intende per local government, la cosiddetta Politica degli Enti Locali. Una impostazione che privilegia le istituzioni sui comportamenti, l’organizzazione degli enti pubblici sub nazionali, le funzioni di integrazione e controllo tra il governo centrale e le amministrazioni periferiche, il problema delle competenze e quello delle finanze.

L’analisi politologica risulta essere, invece, più rispettosa della complessità della politica a livello periferico, cioè del modo in cui “le unità locali di governo, le forze politiche e sociali si articolano nella organizzazione dello Stato locale”[39]. Così il local government diventa “il modo in cui elezioni, partecipazione politica, leadership di partito e competizione di partito al più basso livello di governo eletto si correlano con il comportamento politico e con gli esiti del processo politico”[40].

In ogni caso tutte queste interpretazione scientifiche in Italia sono state parzialmente percepite e certamente non sono state interiorizzate; perché, mentre tutti i paradigmi, tutti i modelli interpretativi, tutti gli angoli visuali considerano come luogo del local government i distretti, da noi quando si parla di Enti Locali si intendono quasi esclusivamente i comuni. Il distretto, questo luogo centrale e connotativo dello sviluppo economico italiano, non è patrimonio della politica e tanto meno del governo locale. I comuni piuttosto che estendersi in distretti territoriali, restano stretti dentro i loro angusti confini, sono costretti in recinti rigidi da cui non sanno uscire. Il comune è imbrigliato dentro il suo territorio, dentro la sua perimetrazione fisica, senza rendersi conto che paradossalmente proprio questa frontiera intellettuale è ciò che trasforma la località in localismo, il limite culturale degli amministratori che riduce la provincia in quanto entità, nell’estremo provincialismo dei comuni. L’hinterland nella politica locale italiana non esiste. Esiste la periferia; e il comune resta una monade perennemente circoscritta in se stessa, troppo piccola per i grandi problemi e troppo grande per i problemi piccoli. Oltre questo limite dobbiamo purtroppo constatare che, in generale, i gruppi dirigenti locali non sanno andare.

Se il comune è stato il nostro primo rifugio, la globalità è oggi l’ultimo. L’evento della nostra era è l’avvento del mondo in casa. Abbiamo, ormai definitivamente, l’infinito nel sottoscala, come nell’immaginario e fantastico racconto di Borges[41]. C’è piccola, impercettibile, al nostro fianco una antistruttura, un’area di liminalità che decompone l’ordine tradizionale dello spazio e del tempo, una scatola nera in cui vediamo tutto, tutto il tutto, compresi noi stessi, osservatori che osserviamo. È la comunicazione globale ed autoreferenziale dei mass media, con i suoi vincoli e le sue possibilità, con i suoi rischi e le sue opportunità.

È cambiata la nostra relazione simbiotica. Non c’è più una città ad accoglierci e a riconoscerci. L’habitat della globalità è la comunicazione codificata in un video televisivo, o telematica, o telefonico. Il mondo globale è rapacità e rapidità, ritmi ossessivi e pensiero veloce; ma è anche peso, ingombro, invadenza. Si scarica in ogni suo attimo, in ogni nostro giorno, dentro la lentezza della vita quotidiana, dentro una sconvolta socialità locale. Siamo complici di uomini che non abbiamo mai conosciuto e condividiamo intrighi che non abbiamo vissuto. I cittadini di qualsiasi microcomune hanno maggiore familiarità, migliore dimestichezza comunicativa con i più noti anchorman, con i leader internazionali, di quanta ne abbiano con i loro amministratori. Civilizzati dalla comunicazione di massa, i cittadini dei nostri condomini comunali, nel segreto delle loro sere, parlano più frequentemente con interlocutori televisivi e lasciano il potere locale alla “diuturna fatica dell’ambizione personale”[42].

Il gap comunicativo tra globale e locale è ormai un handicap fisico, ed è diventato incommensurabile. A questo vuoto non eravamo proprio preparati. Prima manifestavamo contro la violenza delle relazioni internazionali, contro il golpe e contro le guerre, nei nostri quartieri, nelle nostre case. Prima discutevamo la storia del mondo nei freddi locali di una sezione di partito, dentro piccoli cineforum, in qualche mostra occasionale di rione, al nostro festival paesano. Per noi la politica aveva una certa linearità, una specie di magica continuità. Dal locale al globale si passava seguendo una sola strada, un preciso percorso. Ai salti non eravamo pronti. Non lo sapevamo. Oggi invece ci accorgiamo che il global government e il local government viaggiano su piani totalmente differiti, talvolta opposti, talvolta contrapposti. Il globale non riesce ad essere plurale, e non ci ascolta. Siamo diventati “uomini nella polvere di una cometa”[43]. Sebbene speriamo, immaginiamo che forse soltanto nel net government, in questa rete che ci fa essere contemporaneamente individuali e collettivi, generali e particolari, finiti e infiniti, possiamo ritrovare il modo per farci restituire quella percentuale maggiore di democrazia a cui aspiriamo. Con il rischio di restare ancora soli, “uomini nella rete senza una meta”[44].

“Ho costruito la mia casa sul nulla, - diceva Goethe - per questo il mondo mi appartiene”. Noi attraversiamo infinite frontiere e perdiamo la nostra territorialità. Tanto più ci appropriamo del mondo, tanto più insignificante diventa la nostra casa. E sviluppiamo sogni e ambizioni planetarie.

Contro il processo di sradicamento territoriale e di nullificazione della residenzialità, “si fa prepotentemente strada nella mente dell’ABITANTE delle metropoli dell’occidente un desiderio–bisogno di abitare una vera ANGELOPOLI”[45]. Una città paradisiaca, immaginaria, idealtipica. Avanza l’ambizione di abitare il proprio personale, personalissimo sogno. Niente sembra più sufficiente e soddisfacente: “tutti i mezzi di trasporto minacciano di apparire obsoleti di fronte a tale misura. La quale null’altro sembrerebbe rappresentare che il DELIRIO della contemporanea MOBILITAZIONE UNIVERSALE”[46]. In queste condizioni, allora, la vita urbana non può che svolgersi “oltre ogni limite tradizionale, ogni confine dell’URBS. Non sarà mai più GEOMETRICAMENTE circoscrivibile. Non sarà mai TERRANEA. La sua dimensione è MENTALE. Ma proprio questa va fino in fondo realizzata. Bisogna puntare alla eliminazione di trasporto-traffico fisico. Bisogna realizzare il carattere immanentemente immateriale della comunicazione.”[47].

Dunque l’uomo moderno non abita più soltanto in uno spazio fisico, sia esso di ordine gerarchico o sistemico. Il suo corpo vive nella prigione di cemento di un condominio. La sua mente, invece, vive in un dominio relazionale dai confini impercettibili. La sua forma non è più soltanto la cittadinanza e/o la soggettività definita sul piano istituzionale e/o sul piano sociale. È anche la sua individualità proclamata all’interno di un network comunicativo globale e circoscritta entro il proprio dominio relazionale. Una individualità senza personalità. Allora non c’è più soltanto la politica così come, appunto, l’ha insegnata Hannah Arendt: quella di un uomo che diventa cittadino, cioè il soggetto universale di una polis che rappresenta l’ordine generale, la riduzione del caos. Senza fisicità e senza territorio, senza limiti e confini, immateriale, nella “SOVRABBONDANZA DI MONDO, generico, indeterminato, ripetitivo, informale, informe”[48] delle metropoli contemporanee, l’uomo non può perdere la funzione della politica, l’unica funzione che trasforma il dire in fare[49], la funzione sociale totale che riduce il caos in complessità, la complessità in progetto, il progetto in programma, il programma in scelta, la scelta in decisione.

Con la nuova e coraggiosa funzione all’interno del proprio dominio relazionale la politica svolge oggi una sintesi riduttiva della complessità ologrammatica (e non più esclusivamente orizzontale e/o verticale e/o trasversale).

Ologrammatico è il processo decisionale (sintesi riduttiva di complessità) in cui il potere propone una gerarchia mediatica tra chi è in e chi è out nell’era dell’epipower (il potere epistemologico della realtà).

Quella verticale era una gerarchia dell’epoca dell’ontopower (il potere ontologico della verità) tra chi stava sopra e chi stava sotto.

Orizzontale, invece, era una gerarchia relativa alla supremazia dell’egopower (il potere del sé autoaffermato – egocentrico, egoistico -) tra gli haves e gli haves not.

Nell’epoca del biopower (il potere biologico, cioè il controllo della vita) la politica proponeva una stratificazione trasversale, un sistema di controllo che attraversava la vita vissuta in ogni angolo della società, ogni dimensione del sociale, in ogni ordine di tempo, per ogni generazione, e in ogni spazio sia esso comunità globale o locale, virtuale o fisico, comunicativo o informativo, sia attuale o progettuale, realistico o ipotetico.

Nell’epoca dell’epipower la politica è diventata pervasiva (cioè una gerarchia tra chi è e chi non riesce ad essere); è l’espressione di una dinamica di rete, di una relazione immateriale che si instaura con gli altri in uno stato di liminalità, oltre ogni confine di spazio e di tempo, oltre ogni norma e oltre ogni normalità, nelle sinapsi cerebrali della comunicazione.

Per la prima volta nella storia dell’umanità la politica assume una funzione cognitiva: sia come valenza interna, interiore all’individuo in quanto capacità epistemologica in grado di individuare il vero dal falso in un mondo in costante surplus informativo; sia perché l’esterno dell’uomo moderno è un grande cervello, emozionale e immaginifico in cui il potere consiste nell’orientare una folla di singoli individui che assolutamente non devono e non possono essere più singolari. Se non si può fare a meno della democrazia, come formula di governo proclamata, la si circoscrive alla forma praticata di istituti e di istituzioni.

Nella dimensione mediatica moderna il consenso politico elettorale, che garantisce la legittimazione al potere, viene indotto per il tramite della relazione responsiva dell’audience. Non più dunque rapporto di rappresentanza tra elettore ed eletto. La maggior parte dei politici delle moderne democrazie della comunicazione sono nominati dai prìncipi e dai princìpi delle partitocrazie mediatiche, come in Italia, o sono eletti senza elettori. Ci sono gli elettorati, però. Si introduce un input nel sistema comunicativo nazionale e si ottiene un output di consenso politico indefinito, ma controllato. L’ossessione verso i sondaggi, l’immagine dei leader, politici che diventano mezzobusti televisivi e mezzobusti televisivi che diventano politici, sono tutte espressioni di delocalizzazione politica prodotta dalla sostituzione del rapporto di rappresentanza con la relazione responsiva.

In Italia l’affermazione della relazione responsiva ha raggiunto il massimo della sua esaltazione con l’approvazione di una legge elettorale in cui è stato abolito il voto di preferenza, grande emblema e sostanziale conquista del rapporto di rappresentanza nella storia della democrazia. È chiaro che, in vigenza di relazione responsiva, i criteri per definire democratico o meno un sistema politico sono totalmente diversi, ma è un altro discorso[50]. Resta il fatto che questa trasformazione è una delle connotazioni della transizione dell’habitat dalla fisicità urbana alla immaterialità mediatica. Forse la più significativa perché è quella che denota la trasformazione strutturale del sistema politico e dei meccanismi di acquisizione del potere in quanto obiettivo fondamentale dell’azione politica.

In breve sintesi: in ogni sistema complesso ci sono alcuni attrattori che ne determinano le tipicità. L’attrattore del sistema economico, ad esempio, è il meccanismo fiscale. Un attrattore del sistema sociale, ad esempio, è il meccanismo di protezione passato con l’avvento della comunicazione altrettanto emblematicamente dal welfare al wetware[51]. Per il sistema politico l’attrattore è il meccanismo di distribuzione del potere, che in una democrazia è il meccanismo elettorale. L’avvento della società della comunicazione cambia il principio di legittimazione dell’attrattore politico, che era il rapporto di rappresentanza ed è diventato la relazione responsiva. E la politica, privata del confronto diretto tra eletto ed elettore, ha perduto gran parte della sua struttura logica (razionale e ragionevole), secondo la impostazione affermata molti anni fa da Sartori, ed ha acquisito – forse anche acquistato - una travolgente e irrefrenabile impostazione emozionale.

La politica è emozionale perché è con le emozioni che si controllano e condizionano le masse nella società della comunicazione. Il sentimento di paura, ad esempio, è il più immediato ed efficace strumento per gestire la relazione responsiva e quindi per orientare i flussi elettorali. La politica è immaginifica perché costruisce scenari di verità[52] per codificare preventivamente nelle opinioni pubbliche la utilità di una conveniente soluzione. Spesso ciò che viene rappresentato è totalmente costruito per ottenere un consenso prima ancora della realizzazione di uno scenario, in modo da non rischiare finanziariamente e politicamente. La relazione responsiva consiste nell’introdurre gradualmente e consecutivamente input per conoscere, orientare e orientarsi in relazione agli output dell’elettorato. Soltanto quando l’audience è sufficientemente favorevole e ha ormai assorbito lo scenario artatamente precodificato, si assume la decisione e si tenta di costruire una realtà simile a quella rappresentata. È chiaro che anche quella decisione è un input che aspetta il suo output. Ma è un input conclusivo che capitalizza, in termini di consenso e in termini di interesse, in termine di immagine e in termini di affidabilità; insomma, in tutti i termini possibili, gli effetti della relazione responsiva. Questa è la sintesi riduttiva della complessità ologrammatica. Tutte le decisioni sui conflitti bellici e la politica dello scudo stellare, ad esempio, si sono basate su questa tipica nuova funzione del potere di governare le emozioni collettive con la paura e di costruire scenari di verità a cui far corrispondere le connotazioni dello sviluppo per i propri interessi strategici e tattici. La politica non trasforma più l’uomo in semplice cittadino, ma in utente comunicativo per il consumo di scenari di verità predefiniti.

In questo senso, allora, una politica per la città non basta più. Per rivitalizzare il rapporto simbiotico all’interno dell’habitat dei cittadini di questo nuovo secolo, occorre una città in grado di vivere la politica come realtà pervasiva: individuo e soggetto; come omogenea e unica possibilità di auto-costruzione della realtà; cittadini e utenti; come unica opportunità di andare oltre l’interno e l’esterno; di stare nell’infra con tutto il proprio intra; di convivere con la razionalità del soggetto sociale e la sensazione dell’emozionalità individuale; di stare dentro il proprio dominio relazionale per farsi contemporaneamente persona e cittadino: cittadino in quanto persona e persona in quanto cittadino.

3 – l’avventura senza avvento delle città italiane

Nel 1993 le città italiane sembravano costruite sopra una avventura. L’aria era gonfia di speranza. L’Italia, sebbene in modo cruento, aveva sbloccato il suo sistema politico rigido. Quando si parla della politica italiana, non si pensa mai alla sua particolare genesi. Quando in Italia lo Stato non c’era ancora, nel triennio 1945 –1948, i partiti c’erano già. Tutto è stato successivo alla presenza dei partiti politici che avevano composto il Comitato di Liberazione Nazionale. Tutto è stato successivo alla elezione del 1948. Prima c’erano i partiti, poi sono venuti i ministeri, i funzionari, i comuni, i segretari, i dipendenti, le banche, le imprese, le regioni, le province, gli enti derivati, comunità montane e aziende sanitarie o turistiche. Tutto dopo, dopo i partiti e mutuato, mediato dai partiti. Il sistema politico italiano non è stato occupato dai partiti, è stato costruito dentro i partiti. Soltanto che una democrazia matura, che cresce comunque in occidente liberaldemocratico, non può restare infinitamente bloccata. Infatti, le organizzazioni complesse contemporanee, per essere all’altezza dei tempi, cambiano i loro gruppi di potere ogni dieci anni, in media. L’ipotesi di mantenere rigido il turn over dei dirigenti, non è soltanto criminoso, è stupido.

Nel 1993, anche per la caduta degli equilibri internazionali, l’Italia, passata dentro incommensurabili ingiustizie personali, viveva il suo tentativo di modernizzazione della democrazia. E, in perfetta sintonia con la sua storia, iniziava dai comuni, primi luoghi di sperimentazione del sistema maggioritario applicato agli esecutivi. La nota Legge n. 81 del marzo 1993.

In tanti si erano resi disponibili, pronti, non volevano stare a guardare, non volevano restare sulla porta, questa volta. Anche perché le città italiane entravano in questo esaltante esperimento. Militanti politici improvvisati stavano lì, pronti ad aggredire la storia, ad essere protagonisti del rinnovamento. Respiravano un clima di consenso ampio, diffuso, generale ed anche generico. Hanno vissuto una fase di infantile esaltazione verso il nuovo e hanno abbassato il sistema difensivo, con cui erano sopravvissuti negli anni più difficili. Vivevano nel classico movimento collettivo, con cui Alberoni ha ben descritto la rivoluzione e l’innamoramento[53]. In ogni caso in molti erano lì, pronti.

4 – traslazione dell’habitat

Guglielmo Ferrero descrive in modo mirabile ciò che accade in genere nei sistemi politici quando si determina una rottura simbiotica tra il potere e il consenso. Vale per ogni forma di governo, democrazia compresa. Il leader, sulla base di una legittimazione sociale effettiva, viene eletto da una ampia e indistinta assemblea elettorale. La non identificazione dei gruppi sostenitori sviluppa contemporaneamente una fortissima percezione di onnipotenza e di solitudine. In silenzio, l’uomo ad una sola dimensione, alla unica dimensione del mantenimento del potere, vive nella sua torre d’avorio. Il leader affabula, cerca di svolgere con banale efficienza i suoi compiti e comincia a dissacrare o a sospettare di tutti. Coloro che lo discutono diventano i suoi nemici. Tanti più pericoli vede, tanta più solitudine sente, altrettanta paura avverte. Per salvarsi, quel leader apparente entra nella micropsichica del potere: si lega a chi, per ordire un qualsivoglia intrigo, lo blandisce e gradualmente, è portato a sostituire la lealtà con il servilismo. A quel punto, normalmente egli deroga al concetto di competenza e seleziona i suoi collaboratori tra i cortigiani ossequiosi o tra alleati obbligati. Ma questo gruppo di potere si dimostra rapidamente incapace di rispondere alle infinite domande delle società complesse e comincia ad essere delegittimato dalla città. Sentendo crescere il dissenso e la contestazione, il potere monocratico dei regimi uninominali si chiude, alimenta la sua paura con l’isolamento, e governa arrangiando, alla giornata, affrontando i problemi per la loro immediatezza, per la carica esplosiva che trasportano, per l’urgenza elettorale che dimostrano, con sempre più fretta e sempre più improvvisazione. Nella sua solitudine corrosiva, l’uomo tenta di reggere il sistema delle relazioni politiche diffondendo promesse o aspettative e infondendo la diffamazione verso l’avversario interno ed esterno. Infine, poiché le aspettative non possono essere tutte soddisfatte, senza un criterio di legittimazione attivo di natura politica, la società e il gruppo di potere passano alla insoddisfazione rissosa, che espelle il leader. Normalmente questo processo dura circa dieci anni e conduce alla sostituzione del capo dell’esecutivo e all’avvento di nuovi dirigenti, legittimatisi con nuovi criteri nella percezione collettiva della città[54].

Questa crisi di legittimità è una rottura di simbiosi tra il cittadino e l’habitat di riferimento.

Una crisi politica avviene quando il cittadino simbioticamente scisso è un decisore politico.

Quando non lo è, la frattura simbiotica con l’habitat sprofonda l’individuo nel vuoto sociale che assume la sensazione della insicurezza. Un reato enfatizzato dai mezzi di comunicazione di massa, la visione di immigrati minacciosi, il piccolo borseggio, il sopruso, il furto deflorante della propria intimità, l’invasione e l’invadenza estranea nel proprio appartamento, lo stupro, lo stalking, uno scippo o i pesanti reati pedofilia, sono tante cause, sebbene piccole ma consecutive, della rottura nel rapporto simbiotico con la città. E allora si attuano politiche di contrasto che continuano ad allargare percettivamente questo vuoto sociale. È un effetto diretto dell’assenza della politica. I cittadini sono in preda a un panico condizionato di massa perché non hanno più città, la loro relazione simbiotica è spostata su icone e ologrammi mediatici.

L’uomo della quarta cosmogonia sta vivendo una mutazione genetica profonda, perché ha traslato la sua relazione simbiotica dai luoghi della città in cui si identificava ai modelli culturali mediatici in cui si riconosce. Ed è quindi disponibile a vivere, senza convivere, in spazi organizzati senza identità e senza identificazione. La città in quanto luogo di convivialità non ha più una prospettiva. L’identità individuale dei luoghi connotati si è trasformata in identificazione personale con idealtipi televisivi. Il corpo vive negli spazi indistinti dei centri commerciali, nella illusione di un singolarismo di massa, in appartamenti costruiti in serie e in centri commerciali dislocati nell’ovunque; mentre il cervello vaga nell’altrove, nell’etere, in un tubo catodico, dentro la rete, sopra una mail, in un sito internet. Al tempo stesso, troppo concentrati su un realismo di quartiere, troppo impegnati a gestire l’esistente, troppo ansiosi di ricevere un plebiscito quotidiano, i nostri politici hanno perduto la politica.

L’assenza della politica la vedi, fisica, palpabile, evidente. La senti, aspra, sulla pelle. La riconosci in tante risorse ed altrettanto sperpero, in tanta ricchezza senza qualità della vita. La politica assente è in tutte le cose che non abbiamo, in tutte quelle che non abbiamo saputo avere, in quelle che non abbiamo voluto sognare, progettare, realizzare. Il crimine della politica assente è aver lasciato ad ogni generazione successiva la responsabilità di ricominciare.

5 – l’alibi della socializzazione forzata

Eppure noi immaginiamo ancora un futuro. Serve una politica per la città, naturalmente, ma serve anche una città che si dedichi finalmente alla politica, che non dissacri con giudizi aspri e inutili le speranze dei suoi cittadini.

Ciò che fa una politica è una comune esperienza, oltre che una cosciente volontà di credere al futuro migliore. Quel che fa una politica è una illusione; la pura illusione di salvaguardarsi e di chiedere ulteriori aderenze. Una politica che abbia una, una sola possibilità di essere costruita, si avverte come “speranza possibile”. Una politica è uno “statu nascendi” che la gente possiede come capitale o patrimonio in comune, culturalmente, socialmente, economicamente. Ma ciò che più di tutto conta è l’immagine che la politica da di sé. Quando, invece, come nell’attuale momento primeggia la dissacrazione, il realismo e “il cinismo di chi ha troppo vissuto e troppo poco compreso”[55]; quando vince “il momento del corrente pregiudizio nei confronti della politica”[56], allora ci sarà “la fuga nell’impotenza, il disperato desiderio di essere esenti dalla facoltà di agire”[57].

Se la politica è la funzione dei network sociali che governa e garantisce la simbiosi tra individuo e ambiente nella produzione di un determinato habitat, l’assenza della politica è vuoto, una scissione simbiotica, il vuoto puro in cui sprofondano cittadini e civiltà. Per gli individui questo vuoto si chiama anomia e alienazione. Per le città si chiama nichilismo e violenza. È la crisi simbiotica. Sono le forme della insicurezza moderna.

Basta soltanto poca oculatezza per scorgere quanti siano i messaggi lanciati nella bottiglia dei mezzi di comunicazione di massa ogni giorno.

Provengono da molteplici fonti e da incommensurabili solitudini.

Sono tanti; e in ogni ora sono sempre di più, sempre più numerosi, vari, più o meno qualificati.

Viaggiano sulla multimedialità.

Percorrono rapidamente le reti telematiche.

E nascondono gli uomini, le loro timidezze e le loro paure.

Affermazioni e dizioni altisonanti, o proclamate con verbosità ed enfasi, spesso nascondono solo l’ansia del silenzio in questa immensa telepolis psicotica. Cosicché, nelle discussioni che si susseguono attorno ad un tema, ciascun interlocutore ha sempre per destinatario un po’ la città, un po’ gli amministratori e molto se stesso. Ciascuno, in ruoli e funzioni diverse, sente la voglia di parlare, l’esigenza di interloquire e di confrontarsi con esperienze professionali, politiche, economiche ed umane. Ciascun interlocutore, bramoso di una platea pubblica o privata, tende a rappresentare la sua tematica come decisamente strategica per lo sviluppo della qualità della vita e della socialità nel suo ambiente.

Dietro ogni preoccupazione, dentro ogni tremore ci sono tutte le paure e i tabù che in questi anni siamo andati accumulando e talvolta catalogando nella bisaccia delle esperienze vissute. Indubbiamente la sicurezza è decisamente strategica per lo sviluppo della qualità della vita e della socialità. Per questo c’è oggi una inusitata attenzione, direi quasi una coscienza, che si diffonde giorno dopo giorno ad una miriade di micro comportamenti individuali. Sappiamo ormai che, sul tema della sicurezza, dobbiamo procedere per fasi sperimentali, agire work in progress, anche se questo atteggiamento spesso non viene colto come criterio di governo maturo e nuovo. Troppo più spesso si preferiscono le grida e gli schiamazzi; le promesse enfatiche. Il danno prodotto da queste urla isteriche è incommensurabile, perché è dentro il sistema di comunicazione che si disegna la politica della sicurezza nella globalità.

Nella società della comunicazione il potere non ha più freni inibitori. Improvvisamente i teleutenti si trovano ad essere travolti da paure individuali proiettate, in qualche modo collettivizzate, dentro i canali della multimedialità. E tutte questa confusione di parole insignificanti ma consapevoli lascia dietro di sé paura, preoccupazione, insicurezza. L’etere della comunicazione è diventato un oceano che circonda scogli di solitudine intellettuale, isole di esperimenti occasionali e labili, isolati che tentano di lanciare messaggi disperati in bottiglie tecnologiche, che restano ugualmente chiuse nella apparente totale libertà del mare mediatico. Alla fine ciascuno rappresenta i suoi sogni, le sue ambizioni, le sue ansie in messaggi ben costruiti che però nessuno raccoglie. Ovunque in internet s’incontrano immaginari privati e collettivi delusi, gestalten represse e che pretendono la loro unica, esclusiva occasione, che impongono la loro realizzazione; fino a doverne constatare puntualmente l’inconcludenza. Ovunque in internet si raccolgono idee sparse, intuizioni disperse, concetti disorientati e soli. Prima accadeva in una città. Ora succede dentro la rete. Prima la simbiosi era urbana. Oggi è mediatica.

Tuttavia non vorrei sgranare ora il doloroso rosario della letteratura della catastrofe. Uno sfogo snobistico di sfoggio intellettuale risulterebbe decisamente improduttivo e direi inutile, o anzi addirittura controproducente rispetto alla analisi sulla sicurezza. D’altronde la nostra è, ancora una volta, un’epoca di pionieri. Dobbiamo rimettere in ordine l’esistente sperimentando soluzioni nuove. Se c’è una cosa che hanno imparato gli internauti è, ancora una volta, restaurare la nave mentre stanno navigando. Dunque non è sufficiente sostenere che l’insicurezza dell’era moderna fonda le sue radici sull’amaro rendiconto delle delusioni telematiche e dei sogni perduti tra le infinite connessioni della rete. Ho la fondata impressione che questo della rete, oltre ad essere indubbiamente un problema, oltre ad essere inequivocabilmente una risorsa, sia anche semplicemente un alibi: l’alibi della incontrollata e irrefrenabile espansione, anche irrazionale; l’alibi della irresponsabilità verso città accalcate al ridosso di se stesse. Con internet giustifichiamo la presenza di una strada inopportuna e ormai indifferente alla sua stessa urbanizzazione; traslare la percezione delle persone in un immaginario autoriflessivo serve a distrarre l’attenzione dalla crescita indifferenziata delle città che invadono i luoghi identificati in spazi organizzati. Trasportare la fruizione della vita percepita in una dimensione immateriale, serve a consumare il materiale senza dimensione della vita vissuta.

È una forma di supremazia ben nota alle organizzazioni del potere fondamentalistico, Chiesa Cattolica in primis. È una forma di potere certo totalitaria, ma non solo per il fatto che sia totalizzante, anche perché è totalmente pervasiva. Se l’immagine che abbiamo di noi stessi si autoriflette in un immateriale indefinito, ci sentiamo liberi e questa libertà è l’alibi che ci fa consumare accalcati, accavallati, gli uni spinti dagli altri, come in una perenne lista d’attesa, con le case che si aprono entro altre case, disposte dal miraggio di un luogo in città e dall’immaginifico non luogo della comunicazione. Ciascuno pensa di essere in prima fila, anche se poi vive praticamente in seconda, in terza o in quarta; senza fila.

Internet è l’alibi della propria esclusività e della propria unicità per permettere un consumo indifferenziato e dequalificato di massa. Si è massa rispetto ad una certa dislocazione. L’alibi multimediale ci trasforma in folla dislocata: l’essere nell’immaginario e nell’immaginifico, l’esistere ai bordi delle strade, dentro una economia di rendita, ai bordi di marciapiedi sporchi, dentro una pretesa piuttosto che impegnati in una impresa. Essere da soli, autonomamente, per esistere in conformità, automaticamente.

Questo è l’alibi. Trasferire l’ospitalità in internet, fare il modo che l’habitat sia multimediale, ricostruire una simbiosi telematica per non sentirsi consumatori occasionali, cittadini adattati ai non luoghi delle metropoli con infinite vie e senza più quartieri, mercato programmato, utenti sopravvissuti, folla disciplinata.

Non si vive più nella città e tantomeno con la città. Non si vive più nelle piazze o nei quartieri, condividendo luoghi e prestazioni. Si vive dentro un dominio relazionale e spazi e servizi semplicemente si suddividono. Dentro le città moderne, il cittadino espropriato dalla simbiosi, è ormai comunque un passante occasionale, utile all’acquisto di una qualsiasi proprietà, assorbito, gestito, senza essere assistito, pronto all’occorrenza per gonfiare un qualche rendimento commerciale. Una volta trasferita la simbiosi nella multimedialità, non c’è più bisogno di un habitat urbano. E dunque le città sono costruite non più per noi, vengono costruite su noi. La maggior parte delle volte vengono costruite anche indipendentemente da noi, quasi senza di noi.

Nelle metropoli della quarta cosmogonia, cresciamo tutti in modo collettivo, ma non cresciamo insieme. In ogni loro settore le nostre città si sono aperte, ma questa apertura non corrisponde ad un rapporto più libero tra amministratori ed amministrati. La discussione accanita sul diritto di cittadinanza e di voto agli immigrati è senza senso. Non perché gli immigrati non ne abbiano diritto. Ma anche il residente non è più totalmente cittadino; ciascuno è comunque un ospite con parziale diritto di cittadinanza, che vive da sé e per sé, puntuale alla ricorrenza, ignaro della fruizione e sempre pronto all’immersione tra la massa nella grande vasca del consumo.

Ci è stato sottratto il rapporto simbiotico con la città e non abbiamo più un habitat fisico identificabile. La società della comunicazione è l’alibi della nostra socializzazione forzata. Siamo tutti coetanei mediatici, ansiosi di dimostrare una superiore competenza, magari tecnologica, con una simbiosi costruita sulla relazione responsiva della società della comunicazione che ormai consideriamo naturale, perché attrae naturalmente la nostra cognizione e naturalmente supplisce allo sradicamento esistenziale di strade senza percorsi. Naturalmente su facebook accogliamo chi conosciamo e naturalmente selezioniamo gli utenti. Il social network è, al tempo stesso, la più alta espressione di possibilità comunicative e relazionali e il più forte ostacolo alla conoscenza dell’altro, del nuovo, possibilmente del diverso. Il social network è un serial relazionale privato, dove il tempo ci sorpassa e che dissolve naturalmente le nostre insufficienze nel momento in cui naturalmente assolve le nostre indifferenze oziose.

In questo senso, se nella multimedialità si vive nella condizione della socializzazione forzata, nella città si vive nella situazione della forzatura sociale. È l’alibi mediatico della socializzazione indotta per la trasformazione di luoghi connotati in spazi appositamente organizzati senza connotazione. In questi spazi consacrati al consumo ciascuno è indotto ad una esistenza non propria, dentro ogni ora indifferentemente; lasciando alla simbiosi traslata nei non luoghi della comunicazione il compito della identificazione della propria essenza.

NOTE

[1] CECI A., Una città per la politica, in CITTARELLI A., Una politica per la città, Edizioni Aleph, Terracina 1999.

[2] CURBERT J., Insicurezza, Donzelli Editore, Roma 2008

[3] CURBERT J., cit. 2008

[4] CURBERT J., cit. 2008

[5] CURBERT J., cit. 2008

[6] CURBERT J., cit. 2008

[7] CURBERT J., cit. 2008

[8] URBINATI N., Introduzione, a CURBERT J., cit. 2008

[9] CURBERT J., cit. 2008

[10] BAUMAN Z., Paura liquida, Laterza, Bari 2007

[11] PAVARANI M., Politicasde seguridady conflictos metroloitans, in BERGALLI R. – RIVERA I. ( a cura di), Emergencias urbanas, Andhropos Editorial, Barcellona 1980

[12] LAGRANGE H., Domandes se securite, La Republique des Idees, Parigi 2003

n Z., cit., 2007

[14] BAUMAN Z., Vite di scarto, Laterza, Bari 2008

[15] CURBERT J., cit. 2008

[16] URBINATI N., cit. 2008

[17] CURBERT J., cit. 2008

[18] Nella duplice accezione che questo “per” indica: “grazie a” e “dedito a”.

[19] Appunto la società liquida di Bauman. BAUMAN Z., Vita liquida, Laterza, Bari 2008

[20] WHITEHOUSE R., Le prime città, Newton Compton Editon, Roma 1981

[21] Mesopotamia significa letteralmente “tra i fiumi” e si riferisce al Tigri e all’Eufrate

[22] WHITEHOUSE R., cit. 1981

[23] WHITEHOUSE R., cit. 1981

[24] WHITEHOUSE R., cit. 1981

[25]

[26]

[27] CAVALLETTI A., La città biologica., Mondadori Bruno, Milano, 2005

[28] CECI A., Intelligence e Democrazia, Rubettino, Soveria Manneli 2006

[29] RENFREW C., L’Europa della preistoria, Laterza, Bari ,1996

[30] SARTORI G., La politica, logica e metodo delle scienze sociali, Sugarco, Milano 1983

[31] PLESSNER H., I gradi dell'organico e l'uomo, Bollati Boringhieri, Torino 2006

[32] “chiusa e frontale” la definirà PLESSNER H., L’uomo. Una questione aperta, Armando Editore, Roma 2007

[33] che Plessner considera come una sorta di auto-osservazione critica, che ne ritarda e ne modula le reazioni istintive: PLESSNER H., Potere e natura umana, Manifestolibri, Roma 2006.

[34] DELLA PORTA D., La politica locale, Il Mulino, Bologna, 1999

[35] DELLA PORTA D., cit., 1999

[36] DELLA PORTA D., cit., 1999

[37] CHANDLER J.A. e CLARK T. N., Local Government, in LIPSET S.M. (a cura di), The enciclopedia of democracy, Washington, Congressional Quarterly Inc., 1995.

[38] CHANDLER J.A. e CLARK T. N., cit., 1995.

[39] KESSELMAN M. e ROSENTHAL D., Local power and comparative politics, Beverly Hills, California, Sage, 1974

[40] BOGDANOR V. (a cura di), The blackwell encyclopedia of political institutions, Oxford, Blackwell, 1987

[41] BORGES J. L., L’Aleph, Feltrinelli, Milano 2003.

[42] YOURCENAR M., Memorie di Adriano, Einaudi, Torino 2005.

[43] DE GREGORI F., da Amore nel pomeriggio, in L’Aggettivo  “Mitico”, Album Sony Music, 2000

[44] De GREGORI F., cit., 2000

[45] CACCIARI M., Ethos e metropoli, MICROMEGA, 1,

[46] CACCIARI M., cit.,

[47] CACCIARI M., cit.,

[48] VIRNO P., Mondanità, MANIFESTOLIBRI, Roma.

[49] SARTORI G., La politica,  logica e metodo nelle scienze sociali, Sugarco, Milano

[50] CECI A., cit., 2006

[51] CECI A., cit., 2001

[52] CECI A., Scenari di verità, Quaderni del Campus, Pomezia 2009

[53] D’altronde la rivoluzione è una forma di innamoramento e viceversa l’innamoramento è una forma di rivoluzione in cui si fanno vittime ingiustificate. ALBERONI F., Movimento e Istituzione, Il Mulino, Bologna, e/o Innamoramento e amore, Garzanti, Milano 2002

[54] FERRERO G., Il potere, Marco Editore, Roma 2005.

[55] ARENDT H., Che cos'è la politica?, Comunità, Milano, febbraio 1995

[56] ARENDT H., cit. 1995

[57] ARENDT H., cit. 1995