18 - EPISTEMICA DELLE A-SIMMETRIE

 rottura epistemologica delle simmitrie

Alessandro Ceci

“la vita ha orrore della assoluta esattezza”

Thomas Mann

Quando Ilya Prigogine disse che “Al di fuori dello spazio di Hilbert si ottiene una distribuzione di probabilità che non può più essere espressa in termini di traiettorie, e in questo processo di passaggio al limite (termodinamico) si ha la rottura di simmetria temporale.”[1], la maggior parte dei partecipanti restò decisamente interdetta.

Era il 1999 a Pescara.

Chiamato al discorso introduttivo del convegno su “Universo Caotico”, Prigogine tenne una relazione sul tema “La freccia del tempo”. Egli voleva sostenere che esiste una matematica del tempo e che, come per la gravitazione universale, c’è “bisogno delle geometrie non euclidee per essere espressa in forma matematica”[2]. Voleva sostenere, come fece per tutta la sua elaborazione scientifica che, nonostante il rapporto tra materia e antimateria, “l’universo è meno simmetrico di quanto si possa immaginare”[3].

Prigogine contesta la concezione della scienza, che si è affermata da Galileo a Einstein, sulla simmetria del tempo. Una contestazione che deriva logicamente dalla lebenswelt di Husserl[4], la scienza della vita. Infatti, per Prigogine, questo modo simmetrico e atemporale di giudicare il mondo non è corrispondente alla nostra realtà storica e quotidiana, alla nostra realtà sociale le cui dinamiche vanno analizzate in congruenza teorica con l’analisi fisica. Il tempo ha una sua direzione in ogni dimensione fenomenologica, ha una sua freccia, irreversibile, “accadimenti che rompono la simmetria tra passato e futuro”[5]. E così come Husserl sosteneva che la scienza moderna è in grado di rappresentare soltanto una parte limitata della vita, allo stesso modo Prigogine sostiene che “la fisica classica dà conto soltanto di una infima parte dell' universo in cui viviamo”[6].

Figura 1

Quale è l’altra?

Quale è l’altra parte dell’universo in cui viviamo, quella di cui la fisica non dà conto, la gran parte che ignoriamo?

Naturalmente è ovvio pensare, in termini di conoscenza generale e di coerenza logica, che non possiamo sapere quale sia questa parte oscura appunto perché la ignoriamo. Tuttavia in termini epistemologici non è la stessa cosa.

In termini epistemologici posso essere a conoscenza delle cose che non conosco per la loro implicazione esistenziale.

L’esempio è di una semplicità estrema.

Se io chiedessi alla maggior parte degli utenti se amano i propri figli, il 99%, se non tutti, mi risponderebbero sicuramente di si. Allora io potrei chiedere di mostrare il loro amore con evidenza empirica, nella sua oggettività scientifica. Tutti mi guarderebbero interdetti: l’amore, l’odio, la paura, l’incertezza, l’ambizione, il coraggio non sono empiricamente percepibili, ma hanno una loro giustificazione epistemologica implicita; una giustificazione psicologica.

Per le teorie è la stessa cosa: la teoria della relatività non è empiricamente percepibile anche se ha una giustificazione epistemologica nella sua coerenza logico-matematica. Potremmo fare altri tantissimi esempi. Direi quasi tutti. D’altra parte, nemmeno i significati della cultura o delle opere d’arte possono essere provati. La semantica di un’opera d’arte, il flusso dei concetti e le sensazioni che un testo poetico o un brano musicale trasmette a ciascuno e a gruppi umani distinti, non possono essere giustificati epistemologicamente. Ciò non vuol dire che non esistano. Sono delle verità asserite, anche se non sono necessariamente dimostrabili nella realtà oggettiva.

In generale, tutta l’ermeneutica non può essere ricondotta ad una oggettività scientifica costituita dalla ripetibilità e dalla riproducibilità. Non lo può la storia, non lo può la politica o la società; anche se ci prova disperatamente, non può farlo l’economia e nemmeno la giurisprudenza. Non possono certamente essere giustificate epistemologicamente, secondo la nostra obsoleta concezione di verità scientifica, in generale le scienze sociali o l’universo infinito della letteratura. Al limite, se non ci fosse stato il gioco logico di Cartesio, non avremmo potuto provare con oggettività scientifica nemmeno la stessa vita, la vita nella sua planetaria nudità.

Figura 2

Secondo Karl Popper[7] i due problemi scientifici fondamentali della scienza sono il principio di demarcazione e il principio di oggettivazione. Il principio di demarcazione ci dice quando una asserzione è epistemologicamente valida, quando cioè è in grado di distinguere ciò che può essere considerato scientifico da ciò che scientifico non può essere considerato. Il principio di oggettivazione ci dice come un’asserzione è epistemologicamente giustificabile, cioè come facciamo a sapere se una asserzione è verosimile o non lo è. In entrambi i casi il compito della giustificazione spetta al metodo della falsificazione critica: se una asserzione è falsificabile (non falsificata) merita di assurgere all’ambito delle congetture scientifiche; d’altronde, un’asserzione falsificabile (non falsificata) è oggettivamente più verosimile di un’asserzione non falsificabile (e per questo stesso motivo implicitamente falsificata). In base a questo criterio stringente Popper riteneva che la psicologia non dovesse essere accettata come scienza, perché le sue asserzioni non sono falsificabili.

Questo fermo schema popperiano ha indotto nella gnoseologia, il problema filosofico della conoscenza, una netta distinzione fra epistemologia, il metodo e la logica della conoscenza scientifica, ed ermeneutica, il problema della interpretazione dei significati.

Nella logica della complessità di Prigogine questa articolazione rigidamente razionalizzata deve cambiare: “stiamo assistendo all’emergere di una scienza che non si limita più a studiare situazioni semplificate, idealizzate, ma che ci mette di fronte alla complessità del mondo reale: una scienza che consente alla creatività umana di vivere se stessa come espressione singolare di un carattere fondamentale che è comune a tutti i livelli della natura”[8]. Come voleva Popper, in questa logica della complessità non ci sono più discipline costrittive di inutili specializzazioni. Esistono i problemi scientifici che superano perfino gli orizzonti contaminati proposti da Gadamer. “Democrazie e scienze moderne – ci dice Prigogine – sono eredi della stessa storia, la quale condurrebbe però a una contraddizione se le scienze facessero trionfare una concezione deterministica della natura, mentre la democrazia incarna l’ideale di una società libera”[9].

Figura 3

La questione, dunque, da cui derivano una serie di equivoci logici, è il paradigma deterministico della conoscenza, che ci imprigiona dentro un precodificato destino in quanto prodotto di una universale cognizione simmetrica. Se l’esistenza fosse interpretabile prevalentemente tramite simmetrie fenomenologiche, infatti, avrebbe una sua unità e una sua uniformità, come pretendevano che fosse, prima, Einstein e, poi, ultimamente Hawking.

Einstein, si sa, sosteneva che “sottile è il Signore, ma non perverso”[10]. Egli intendeva dire che, se le cose esistono, debbono avere una loro ragione, una loro regola, perché “Dio non gioca a dadi con l’universo”[11]. La regola che costituisce l’unità è sottile ma non perversa, deve necessariamente essere semplice anche se per noi ancora incomprensibile. In ogni caso, una regola unitaria che è fondamento dell’esistenza, un Dio nella forma atea della regolarità scientifica, presuppone la reversibilità di eventi e fenomeni; cioè un tempo simmetrico, una concezione simmetrica del tempo in cui è possibile muoversi, teoricamente scorrere avanti e indietro.

Einstein si ferma qui.

Hawking[12] invece fa un salto filosofico molto più forte; appunto in perfetta simmetria con la sua concezione del tempo. Hawking torna indietro, recupera ciò che Epicuro chiamava παρέγκλισις, κλίσις, ἔγκλισις e che Lucrezio, nel De Rerum Natura, traduce con clinamen (per noi “inclinazione” o anche “andamento”); ciò che indica il trend spontaneo degli atomi nella loro verticale linea di caduta. Per Epicuro, a differenza di Democrito e Leucippo ad esempio, gli umani possono essere in grado di indirizzare il clinamen, cioè il trend dei processi storici e fisici, ogni divenire e l’aggregazione dei corpi. Gli atomi, infatti, non si scontrano in modo anarchico e causale. La fenomenologia dell’esistente non è il prodotto del fato incontrollabile o di un destino prescritto e immutabile. Se gli atomi cadono verticalmente e formano i corpi fisici di cui possiamo empiricamente constatare l’esistenza, grazie alla conoscenza scientifica e alla nostra capacità di agire, questa caduta può essere modificata, indirizzata, addirittura costruita da noi, dal nostro libero arbitrio. Hawking torna alle regole universali dell’esistenza che consentono la concezione simmetrica della vita. Torna, in qualche modo, al motore immobile aristotelico, che governa il divenire, ma su cui l’uomo può incidere con la sua intelligenza per comprendere e connettersi alla dinamica universale.

Naturalmente Prigogine pensa in modo diametralmente opposto. Egli contesta il fatto che, nonostante “la fisica newtoniana è stata detronizzata nel novecento dalla meccanica quantistica e dalla relatività”[13], tuttavia “i caratteri fondamentali della legge di Newton – il determinismo e la simmetria temporale – sono sopravvissuti”[14]. Si tratta di una contestazione essenzialmente epistemologica, che riguarda “le leggi della natura enunciate dalla fisica”[15], che hanno come paradigma generale “una conoscenza ideale che raggiunge la certezza”[16]. Prima o poi. Oggi non sappiamo, domani sapremo ciò che immutabilmente è. “Date le condizioni iniziali, tutto è determinato. La natura è un automa che possiamo controllare, almeno in linea di principio. La novità, la scelta, l’attività spontanea non sono che apparenze, legate al punto di vista umano.”[17]. E conclude la sua dissertazione anti deterministica: “la sottomissione della natura a leggi deterministiche avvicina così la conoscenza umana al punto di vista atemporale di Dio”[18].

È noto però che, nella dinamica della conoscenza umana, un problema non si chiude mai. Allora Prigogine, che vuole costruire una cosmogonia stocastica, fondata sul concetto di complessità, introducendo elementi opposti relativi alla irreversibilità del tempo e alla rottura di simmetria, ricomincia da capo con un interrogativo centrale per la fisica di tutti i tempi: “A tutti i livelli, in cosmologia come in geologia, in biologia come in ambito sociale, si afferma sempre di più il carattere evolutivo della realtà. Ci si attenderebbe perciò che qualcuno ponesse la domanda: come si può spiegare questo carattere evolutivo nel quadro delle leggi della fisica?”[19].

Mi chiedo se questo interrogativo non sia, in sé, esso stesso, un presupposto deterministico. Una risposta generale e onnicomprensiva a questo problema epistemologico non sarebbe anch’esso un nuovo principio fondamentale di ordine deterministico? Un principio deterministico contro ogni principio deterministico. È il solito paradosso logico messo in luce da Bertrand Russell. Lasciamo stare.

Ora il punto è questo: le scienze sociali hanno messo in evidenza abbondantemente che esistono leggi relative alla funzione dello spazio e del tempo. Le leggi delle scienze sociali non sono mai assolute. Sono regolative di comportamenti umani variabili e dunque possono modificarsi in funzione della freccia del tempo. Servono a regolare i comportamenti secondo criteri e valori mutabili, sulla base di connessioni evolutive e modificabili, in relazioni a diversi punti di equilibrio nell’intervallo spazio temporale della esistenza relativa. Perché le scienze sociali, in anticipo rispetto ad altri orizzonti di conoscenza, come diceva Gadamer, sanno perfettamente che le regole, le leggi che reggono la complessità delle relazioni dell’esistenza, sono, prima ancora che simmetriche o asimmetriche, prima ancora di favorire l’innovazione con la rottura di simmetria che genera entropia, prima ancora di considerare le rivoluzioni indispensabili come nuovo clinamen eracliteo giustificatore delle ragioni evolutive, sono simbiotiche, posizionate nel tempo e nello spazio, indissolubilmente connesse alle proprie condizioni che possiamo dire storiche, perché insite nella freccia del tempo di cui ci parla Prigogine e in tutta la complessità delle sue articolazioni e delle sue conseguenze. Anche le leggi della fisica, come di tutti gli altri orizzonti di conoscenza, “a tutti i livelli”, muoiono, cadono in desuetudine, sono reali in un certo periodo e irreali in un altro, cambiano in relazione al “carattere evolutivo della realtà”. Anzi, per meglio dire, “il carattere evolutivo della realtà”, non contesta la presenza di leggi regolative di eventi, purché si è disposti a considerarle relative, senza la pretesa che siano immutabili e permanenti. Se si considerano le leggi, anche quelle della fisica, mutabili, come le scienze sociali sono abituate a fare, allora non c’è contraddizione per la loro modificazione nella freccia del tempo. Anche le leggi scientifiche cambiano al fine di cercare nuovi punti di equilibrio, all’interno dell’intervallo simbiotico di esistenza, unica condizione in grado di trasformare evolutivamente l’entropia generata dalla rottura di simmetria in innovazioni indispensabili per il raggiungimento di punti di equilibrio ulteriori. Anzi, come diciamo noi con maggiore precisione, un intervallo simbiotico di esistenza in cui sia possibile passare da strutture dissipative di energia a nuove strutture conservative in grado di contenere meglio e in modo più efficace l’entropia per un equilibrio migliore. A questo servono leggi modificabili, leggi scientifiche in grado di poter cambiare, a giustificare, a fare capire cioè, a conoscere la struttura simbiotica della nostra esistenza, variabilmente posizionata in un determinato momento storico.

Possiamo dunque considerare positivamente tutto, simmetrie, rotture di simmetrie, a-simmetrie esistenti e addirittura necessarie, se sono funzionali alla tenuta della nostra simbiosi evolutiva ed anche evoluzionistica. Ciò che conta è la simbiosi con il nostro momento nella freccia del tempo. Ciò che conta è il posizionamento della nostra vita, la simbiosi con l’habitat senza la quale saremmo semplicemente morti. Possiamo anche invertire i termini e considerare la morte come la nostra fuoriuscita dall’intervallo simbiotico della vita.

Figura 4

La prima biologa a fare della simbiosi (e non della simmetria) un elemento centrale dell’evoluzione è stata Lynn Margulis. La sua endosimbiosi interpreta la dinamica evolutiva non dal punto di vista di eliminazione per assenza di adattamento nel rapporto singolare individuo/natura come secondo la concezione darwiniana. Margulis considera l’endosimbiosi come l’effetto di una condizione sociale basata sulla cooperazione e sulla interazione, sulla connessione e sulla disponibilità conviviale tra diversi soggetti. Le cose esistono perché sono interconnesse, perché vivono in “dipendenza mutuale”: “la Vita non colonizzò il mondo attraverso il combattimento, ma per mezzo dell'interconnessione”[20]. Vale per gli esseri umani, per gli animali, per le piante, per i pianeti e per le regole dell’universo intero. Vediamo la evoluzione, quindi, non dal punto di vista deterministico della simmetria, ma dal punto di vista stocastico della simbiosi.

Secondo la teoria endosimbiotica o endosimbiotica seriale, che Margulis propose tra il 1970 e il 1980, esistevano soltanto cellule procariote perfettamente simmetriche tra loro, tanto che si riproducevano per scissione. Una rottura di simmetria, di cui non conosciamo ancora perfettamente la natura, ha determinato l’avvento innovativo di cellule eucariote le quali hanno resistito e si sono adattate allo stress entropico derivante grazie alla relazione simbiotica con altre cellule procariote. Una connessione simbiotica ben definibile in procedure biologiche identificate[21].

“Per continuare la specie, invece, gli eucarioti hanno una sola possibilità: ricorre al meccanismo della riproduzione sessuale, che richiede la formazione di gameti maschili e femminili (gli spermatozoi e la cellula uovo), le uniche cellule dell’organismo il cui patrimonio genetico viene dimezzato nelle gonadi tramite il processo di meiosi. Solamente fondendosi tra loro i gameti possono dare origine ad un nuovo individuo con un patrimonio genetico completo e riassorbito, di modo che ogni figlio non sarà mai del tutto uguale né all’uno né all’altro genitore.”[22]

Perfettamente rispettato lo schema di Prigogine: la simbiosi genera cellule nuove (eucariote), che non sono più simmetriche perché acquisiscono il carattere sessuale. Per lo stesso motivo diventano uniche ed irripetibili, partecipano ad un tempo irreversibile ed irrefrenabile. La rottura di simmetria, causata dalla simbiosi, inaugura la freccia del tempo. “Questo complesso meccanismo che, a seconda delle specie in cui si verifica, richiede da relativamente poco e tantissimo impegno da parte di qualunque meccanismo eucariote che senta l’impulso di riprodursi, è la fonte principale dell’unicità, ma è anche il fattore che fa si che la sua vita abbia un termine ineluttabile.“[23]

Figura 5

Noi viviamo insieme (dal greco symbiôun), tutti, in ogni dimensione del vivente e anche del non vivente. Nessuno può sopravvivere senza l’altro, senza l’habitat, senza l’ambience, senza l’ambiente. Siamo obbligati da una relazione tra simbionti, siamo immersi in una simbiosi universale. Anche epistemologicamente non possiamo farne assolutamente a meno. Ad esempio, se consideriamo le nostre teorie scientifiche delle verità concettualmente scisse dalla realtà, possiamo dire, con Popper, che una teoria è verosimilmente oggettiva quanto più la sua verità è simbiotica con la realtà della nostra vita in quel momento e in quel contesto. Soltanto in questo senso, nel senso di una epistemologia simbiotica, possiamo considerare unica ogni nostra esperienza in una dinamica del mondo nel tempo irreversibile. In nessuna condizione fenomenologica esiste l’eterna ripetizione di una o più regole immutabili, cioè una simmetria universale. Può esistere una simmetria relativa all’equilibrio raggiunto, uno dei possibili equilibri raggiunti all’interno dell’intervallo simbiotico della vita.

Figura 6

Per molti anni si è pensato che il rapporto tra verità e realtà, per essere epistemologicamente valido, dovesse in qualche modo essere simmetrico: una verità era oggettiva quando risultava perfettamente corrispondente alla realtà. Husserl però si è accorto, alla fine della sua vita, che questo rapporto simmetrico determinava la crisi delle scienze europee, perché eliminava dalla conoscenza la vita, la vita concreta, così come viene vissuta alle diverse dimensioni di realtà. L’ha chiamata lebenswelt, la scienza della vita[24], una scienza cioè che fosse simbiotica con la vita. Per Edmund Husserl, infatti, sostiene che la relazione simmetrica tra verità e realtà, connotativa della epistemologia classica fosse riduttiva perché concentrando la scienza su se stessa, perde gran parte della vita, quella che sembra disperdersi nelle relazioni sociali e nell’ermeneutica, la scienza dei significati: una verità autoreferenziale perde il rapporto con la realtà autopoietica.

Una verità è autoreferenziale quando è chiusa in se stessa, quando è una «verità in sé», cioè quando “ponendo come fine questa obiettività assumiamo una specie di ipotesi che travalica il mondo-della-vita”[25].

Accade ancora oggi, nella scienza ufficiale totalmente costruita sulla relazione simmetrica tra verità e la realtà. Si tratta di una relazione simmetrica, fondata sul principio della obiettiva oggettività, la cui rottura può portare anche alla perdita della conoscenza scientifica; ma il cui superamento, oltre la ripetibilità e la replicabilità, nell’ambito della irreversibilità dei fenomeni fisici, sociali, culturali, logici e psicologici, ci può portare invece nella epistemologia simbiotica della lebenswelt, del mondo-della-vita che “è il mondo dello spazio-temporale delle cose così come noi le sperimentiamo nella nostra vita pre- ed extra-scientifica e così come noi le sappiamo esperibili al di là della esperienza attuale”[26].

Husserl[27] sosteneva che fosse necessario il passaggio dalla relazione simmetrica tra verità e realtà della prima epoché (l’epoché delle scienze obiettive) alla connessione simbiotica della seconda epoché (l’epoché della lebenswelt) e che questo passaggio consistesse nel comprendere che “il mondo-della-vita, malgrado la sua relatività, ha una propria struttura generale”[28].

Figura 7

Husserl sbagliava due volte.

La prima volta sbagliava perché questo passaggio non riguardava la transizione dalla prima alla seconda epoché. Egli aveva anticipato il passaggio dalla terza alla quarta epoché. La prima epoché è stata quella della comparazione analogica, indotta dalla logica endofasia, in cui l’esperienza sensibile produce una conoscenza pratica (non pragmatica) sulla base di similitudini ricorrenti e mitologiche: ci deve essere una regolarità se a un fulmine corrisponde un tuono e una tempesta, regolarità prodotta dalla volontà imperscrutabile di un Dio. La seconda epoché è stata quella della corrispondenza razionale tra realtà e verità, indotta dalla logica formale, avvenuta indicativamente con la formulazione della scrittura a cui necessitava un rigore sintattico per una comprensione semantica: ci deve essere una corrispondenza che associa il fulmine al tuono e Dio è il creatore di quella regola. La terza epoché è stata quella della coerenza teorica, che è sfociata nella logica computazionale, il cui principio generale era la verifica teorica e pratica della corrispondenza simmetrica tra la verità espressa e la realtà percepita: il fulmine arriva prima del tuono perché la velocità della luce è superiore alla velocità del suono e l’uomo comincia ad autogestire la regolazione di questi fenomeni. La quarta epoché, quella che stiamo vivendo, espressione della logica quantistica, riguarda la connessione simbiotica tra verità e realtà, ragionevolmente relativa ad un momento irreversibile del generale divenire del tempo in uno spazio definito: il fulmine che precede il tuono indica una probabile tempesta a Roma per oggi alle ore 17.00 e l’uomo può ragionevolmente prevedere che accada e dotarsi di un ombrello o di un riparo.

Il secondo errore di Husserl consiste credere che “questa struttura generale, a cui è legato tutto ciò che è relativo, non è a sua volta relativa”[29]. È una contraddizione fondamentale rispetto alla esigenza, più volte proclamata di abbandonare l’epoché deterministica della scienza oggettiva. Una struttura generale non relativa, infatti, è un altro un presupposto indubbiamente deterministico. L’epoca della complessità e dei network in cui viviamo ha invece una connotazione stocastica, una struttura non assoluta e universale, ma relativa anch’essa e talvolta perfino occasionale. Ha una struttura mutante poiché deriva da ragioni morfologici di adattamento agli input che riceve e finalizzata alla integrazione simbiotica possibile tramite la relazione responsiva[30]. Prigogine ci ha insegnato invece che, proprio a causa della irreversibilità fenomenologica dovuta alla freccia del tempo, che se questa struttura generale non è anch’essa relativa, è deterministica. E questo determinismo prodotto dalla prevalente concezione simmetrica della fenomenologia esistente è un limite profondo della conoscenza: “l’opposizione tra il tempo reversibile e deterministico della fisica e il tempo dei filosofi ha condotto ad aperti conflitti. Oggi c’è piuttosto la tendenza a un ripiegamento, che si manifesta in uno scetticismo generale circa il significato delle nostre conoscenze”. (p.21)

Questo scetticismo, pericoloso quanto il determinismo, è il prodotto di una logica che “rimane sospesa nell’aria, priva di fondamenti”[31]. Invece noi abbiamo bisogno sempre più di una “riflessione radicale”[32] che rinunci “a fondarsi scientificamente sull’a-priori universale del mondo-della-vita”[33] e che lasci quindi la nostra logica “presuntivamente autonoma”[34]. In questo modo, “soltanto una volta attuata questa scienza radicale del fondamento, la logica stessa può diventare scienza”[35].

Non basta allora la rottura delle simmetrie per favorire una nuova dimensione della scienza. Nell’epoca della complessità, della logica quantistica e della geometria frattale, nell’epoca della risonanza stocastica possiamo considerare le simmetrie come due punti estremi di un solo intervallo al cui interno sono possibili infinite diversificate condizione. La simmetria dominante nella storia del pensiero scientifico ci ha indotto a una percezione dicotomica della realtà: il bene e il male, il più e il meno, il polo sud e il polo nord, il maschio, la femmina. Tuttavia oggi sappiamo che non esiste soltanto il bianco e il nero. I due colori estremi sono soltanto due poli di un intervallo al cui interno possiamo individuare una infinita serie di colori alternativi e integrati.

Figura 8

Noi viviamo la quarta epoché, in cui la conoscenza non è data dalla sapienza dell’ordine stabilito, ma dalla consapevolezza del disordine probabile. La nostra complessità epistemologica è una condizione che reclama una concezione scientifica per il futuro fondata sulla connessione simbiotica tra verità e realtà. Questa concezione simbiotica richiede una nuova metodologia e nuovi strumenti per il controllo e l’analisi della simbiosi. È una mutazione fondamentale perché è fondazione e fondamento di una nuova epistemologia, di una nuova epoché che reclama, appunto, una riflessione radicale. Questa riflessione radicale sul fondamento senza fondamenti è per noi, non una concezione simmetrica della conoscenza scientifica, ma una epistemologia simbiotica in cui ogni verità è il simbionte della realtà, una epistemologia che possa concettualizzare la lebenswelt e realizzare “il grande compito di una teoria dell’essenza del mondo-della-vita”[36]; cioè, come ripeto spesso, l’essenza della nostra esistenza.

Figura 9

NOTE

[1] PRIGOGINE I., La freccia del tempo. Discorso inaugurale del Congresso su “Universo Caotico”, ICRA Network, Pescara 1999.

[2] PRIGOGINE I., cit. 1999.

[3] PRIGOGINE I., cit. 1999.

[4] HUSSERL E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 2015

[5] In https://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1997/04/19/ilya-prigogine-il-big-bang-non.html

[6] In https://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1997/04/19/ilya-prigogine-il-big-bang-non.html

[7] POPPER R. K., I due problemi fondamentali della teoria della conoscenza, Il Saggiatore, Milano 1987

[8] PRIGOGINE I., La fine delle certezze. Il tempo, il caos e le leggi della natura, Bollati Boringhieri, Torino1997, p. 16

[9] PRIGOGINE I., cit. 1997, p. 15

[10] PAIS A., Sottile è il signore. La vita e la scienza di Albert Einstein, Bollati Boringhieri, Torino 1986

[11] PAIS A., cit. 1986

[12] HAWKING S., La teoria del tutto. Origine e destino dell’universo, Rizzoli, Milano 2015

[13] PRIGOGINE I, cit. 1997, p.12

[14] PRIGOGINE I, cit. 1997, p.12

[15] PRIGOGINE I, cit. 1997, p.15

[16] PRIGOGINE I, cit. 1997, p.15

[17] PRIGOGINE I, cit. 1997, p.19

[18] PRIGOGINE I, cit. 1997, p.20

[19] PRIGOGINE I, cit. 1997, p.21

[20] MARGULIS L. and SAGAN D., Microcosmos: Four Billion Years of Evolution from Our Microbial Ancestors. Summit Books, New York, 1986. ISBN 0-520-21064-6

[21] I vari organelli all'interno della cellula eucariote (mitocondri e cloroplasti in particolar modo), avrebbero avuto origine cioè dall'associazione simbiotica di alcuni procarioti ancestrali che possedevano particolari funzioni ("produrre" energia, attivazione fotosintesi, ecc)con altre cellule. Nel corso dell'evoluzione questa associazione si fece probabilmente sempre più stretta con modificazioni genomiche e funzionali sempre più interdipendenti tra i vari partner dell'associazione. In questo modo si arrivò probabilmente alla costituzione di una simbiosi permanente alla quale nessuno dei vari partner poteva più sottrarsi a scapito della propria stessa sopravvivenza, fornendo così le basi per la comparsa delle cellule animali e vegetali. MARGULIA L., 1982, Early Life, Science Books International, ISBN 0-86720-005-7 ; MARGULIS, L., 1970, Origin of Eukaryotic Cells, Yale University Press, ISBN 0-300-01353-1 ; Wallin IE (1923). "The Mitochondria Problem". The American Naturalist 57:650: 255-261; Mereschkowsky C (1905). "Über Natur und Ursprung der Chromatophoren im Pflanzenreiche". Biol Centralbl 25: 593-604; Schimper AFW (1883). "Über die Entwicklung der Chlorophyllkörner und Farbkörper". Bot. Zeitung 41: 105-14, 121-31, 137-46, 153-62 .

[22] GIANNINI A., Lynn Margulis. La scoperta dell’evoluzione come cooperazione, L’Asino d’oro, Roma 2021, p.83

[23] GIANNINI A., cit. 2021, p.83

[24] HUSSERL E., cit. Milano 2015

[25] HUSSERL E., cit., Milano 2015

[26] HUSSERL E., cit., Milano 2015

[27] HUSSERL E., cit., Milano 2015: “noi abbiamo prevenuto questa possibilità di «travalicamento» del mondo-della-vita mediante la prima epoché (l’epoché delle scienze obiettive) e ora siamo in imbarazzo riguardo a ciò che può essere preso in considerazione scientificamente come un che di constatabile una volta per tutte e da parte di tutti”.

[28] HUSSERL E., cit., Milano 2015

[29] HUSSERL E., cit., Milano 2015

[30] CECI A., La relazione responsiva, Edicampus, Roma 2020

[31] HUSSERL E., cit., Milano 2015

[32] HUSSERL E., cit., Milano 2015: “occorrerebbe dunque una distinzione sistematica delle strutture universali, dell’a-priori universale del mondo-della-vita e dell’a-priori universale «obiettivo»; successivamente occorrerebbe definire la problematica universale del modo in cui l’a-priori «obiettivo» si fonda sull’a-priori «soggettivo-relativo» del mondo-della-vita, oppure, per esempio, del mondo in cui l’evidenza matematica trova la propria fonte di senso e di legittimità nell’evidenza del mondo-della-vita”.

[33] HUSSERL E., cit., Milano 2015

[34] HUSSERL E., cit., Milano 2015

[35] HUSSERL E., cit., Milano 2015

[36] HUSSERL E., cit., Milano 2015