FEMMINICIDIO: il crimine di Dio

Alessandro Ceci - abstract:

la violenza che ci portiamo dietro, nel chiuso labirinto degli specchi della storia, appartiene ad una lotta antropologica per la conquista del potere sulla genesi e rimbalza fino a noi nella forma del femminicidio; il crimine di Dio non nel senso che Dio lo abbia commesso, ma perché Dio è stato inventato per la legittimazione del potere del maschio. Oggi però, la rete tecnologicamente percepibile, è un modo per ripristinare la rete primigenia della vita tipica del matriarcato (contro le strutture gerarchico- verticale del patriarcato) e noi cerchiamo, con la cultura, di fare della violenza alle donne, un tabù.

INDICE
1. le quattro connotazioni del matriarcato
2. il potere della genesi
3. l’avvento del patriarcato
4. il cambio di paradigma
5. la mentalizzazione di Dio
6. potere e controllo sociale della religione
7. il crimine archetipico
8. il tabù della violenza
9. i tre elementi della violazione personale
10. conclusioni

                                                                          Nessuno, di fronte alle donne, è più arrogante, aggressivo e sdegnoso dell’uomo malsicuro della propria virilità.

Simone de Beauvoir

Una volta “era la forza femminile a pervadere l’esistenza”[1].

Nella prima era agricola, nel Neolitico, in un arco di tempo che va da 7000 e 3000 anni a.C., forse anche prima, nel Paleolitico superiore, in Europa Antica e in Asia Minore, per Marija Gimbutas, sulla base di una dettagliata analisi di centomila e più reperti archeologici, “la fede in una divinità femminile come creatrice della vita rispecchia il sistema matrilineare o matrilocale, che molto probabilmente esisteva in quelle epoche”[2].

Marija Gimbutas è forse tra le più attente e particolareggiate archeologhe, specializzata nel matriarcato, con il miglior patrimonio documentale, sia in termini di qualità che di quantità, finora disponibile alla ricerca scientifica. È dunque molto attendibile se afferma che, “nelle ere preistoriche del paleolitico e del neolitico”[3], nell’antichità “l’immagine del padre, così prevalente nelle epoche più tarde, è del tutto assente”[4]. E questo spirito religioso corrisponde ad una organizzazione sociale ben precisa: “Durante le ere preistoriche del paleolitico e del neolitico, la fede in una divinità femminile come creatrice rispecchia il sistema matrilineare, o matrilocale, che molto probabilmente esistevano in quelle epoche”[5].

1. le quattro caratteristiche del matriarcato

István Zӑlai-Gaál[6] e Irme Lengyel hanno studiato il gruppo sanguigno, tratto da reperti di ossa, dei cimiteri della civiltà Lengyel in Ungheria[7], circa nel V millennio a.C.. I gruppi familiari sono risultati composti da femmine e bambini imparentati tra loro, mentre i maschi adulti no. Da questi studi possiamo dedurre quattro fattori che sono importanti al fine della nostra ipotesi:

1. relazionalità - che le femmine non erano normalmente legate ad un solo partner sessuale, ma che potevano avere, anche all’interno dello stesso nucleo familiare, più partner;

2. complessità - che, per questo motivo, la determinazione della paternità era incerta o equivoca, se non addirittura impossibile, con un diretto “effetto sulla struttura sociale, perché se il padre biologico non può essere determinato, la madre e il suo ceppo sono automaticamente il punto focale della famiglia, e la struttura familiare è matrilineare”[8];

3. incoscienza - che l’incoscienza (cioè la ignoranza che un atto di copula compiuto nove mesi prima generasse nove mesi dopo un figlio) o l’inconsapevolezza (l’impossibilità di stabilire l’autore della genesi) attribuisse un potere autopoietico di vita alla femmina, tanto che “il corpo della donna veniva considerato partenogenetico, cioè si pensava che creasse da sé la vita, una caratteristica che veniva celebrata nella religione”[9];

4. autopoiesi - che la cultura interpretativa della fenomenologia dell’esistente è femminile, come mostrano le espressioni religiose concentrate, “nell’epoca neolitica, e ancora nel paleolitico superiore,”[10] quasi esclusivamente “sulla potenza femminile, come dimostra la predominanza del simbolismo femminile. Proprio come il corpo femminile era considerato come dea creatrice, allo stesso modo anche il mondo veniva considerato come il corpo della dea che crea costantemente la nuova vita da sé medesima”[11].

“Questo – conclude Gimbutas - è proprio il tipo di modello che ci si aspetterebbe da una società matrilineare, con le madri e le figlie che conservano la residenza e il diritto di proprietà, i giovani maschi che partono per entrare in un’altra famiglia e maschi di altro ceppo si sposano all’interno della famiglia matrilineare.”[12]

2. il potere della genesi

Qui siamo.

Non insisterò molto sul matriarcato, tema affascinante, ma non funzionale alla economia del nostro discorso sul femminicidio. Sappiamo che fino al 3.000 a.C, fino all’era Enolitica, fino alla civiltà del bronzo, nell’Europa Antica e in Asia Minore, si erano costituite comunità attorno al ruolo della femmina e che il maschio era ininfluente rispetto alla struttura familiare.

E sappiamo che le comunità avevano come dominus culturale, come è naturale, la genesi autopoietica, cioè la credenza generalizzata che la femmina fosse una madre partenogenetica, che creasse la vita da sola, automaticamente e autonomamente. L’idea che il maschio avesse un ruolo in questa genesi, vista anche la ridotta capacità di affrancamento dal concreto e la prevalente logica endofasica, non era nella mente degli umani. Anche se non lo dice direttamente, Marija Gimbutas ne offre una dimostrazione studiando il simbolismo fallico nell’era del neolitico, che rappresenta la forza del maschio, piuttosto che la genesi della vita: forza indispensabile, non alla generazione, ma alla rigenerazione. La vita non era gerarchica, né verticale. Il potere del matriarcato è collettivo e non personale: “il simbolo della rete, rintracciabile dal neolitico fino all’epoca storica, sembra essere associato in modo privilegiato con il liquido mistico dispensatore di vita”[13].

Come è successo? Come è potuto accadere che la società matriarcale si è trasformata in una società patriarcale e il simbolo fallico del totem ha sostituito il simbolo dell’acqua che rappresentava il liquido amniotico?

3. l’avvento del patriarcato

Forse è corretta l’ipotesi della invasione calcolitica a partire dalla ignota Urheimat, l’area sconosciuta di provenienza della civiltà Kurgan. Forse posizionata in un territorio dell’attuale Russia meridionale, o dell’India, o delle regioni baltiche, o della Scandinavia, o della Germania settentrionale, a ridosso del Danubio, o dei Balcani o dell’Anatolia. Non si sa.

Si sa però che il popolo Kurgan[14], con la sua cultura guerriera dell’età del rame, si sarebbe sovrapposto alle popolazioni matriarcali del neolitico, imponendo, tra l’altro la sua struttura sociale patriarcale.

L’ipotesi della Gimbutas, tuttavia, non basta. Sebbene fortemente fondata, non è sufficiente ad indicare una trasformazione così determinante e totalizzante della intima cultura dei popoli.

Il passaggio dalla comunità matriarcale a quella patriarcale, accelerata dalla invasione Kurgan, ha un altro fattore determinante, simboleggiato dalla statuetta del neolitico inferiore denominata “gli amanti di Gumelnita”, in cui si rappresenta per la prima volta la funzione riproduttiva del maschio. Il maschio che compare affianco alla donna significa che l’idea che il corpo della donna fosse partenogenetico, cioè in grado di generare il figlio da sola, è finita e che nel maschio sorge la prima coscienza procreativa; per la prima volta si capisce che per la creazione della vita anche il seme maschile itifallico (derivante dal pene in erezione) è fondamentale. Talmente importante è il ruolo che coinvolge il maschio quando la funzione ricreatrice diventa rito, come scrisse Marija Gimbutas. Probabilmente nel dramma sacrale del Matrimonio Sacro, “il coito rituale e della dea femmina, si riflette sulla piccola scultura di Cascioarele. La presenza del Dio Itifallico fa inoltre pensare a una festività in cui si svolge una cerimonia nunziale, con il dio che sposa la Grande Dea: nella statuetta di Cascioarele è rappresentata non come Dea incinta, ma come giovane vergine.”[15]

4. il cambio di paradigma

Si tratta di un vero e proprio cambio di paradigma. Improvvisamente il rapporto sessuale diventa rituale e addirittura propiziatorio dei raccolti, tanto da coinvolgere più persone contemporaneamente. Si trattava di un rito sacro collettivo, attivo anche nella prima era cristiana, per celebrare la coltivazione dei campi, in occasione della prima luna piena di primavera. “La sessualità umana venne strappata al suo ambito naturale, deprivata della sua caratteristica primaria, ovvero il suo libero fluire, e inserita in una logica di controllo: si stabilirono i luoghi, i contesti e le modalità e i periodi in cui era ammessa.”[16] Il maschio, cosciente della sua funzione, vuole assumere il suo ruolo.

Questo fatto, il trasferimento della ritualità del matriarcato alla ritualità propiziatoria del rapporto sessuale tra due o più persone, mostra che la civilizzazione culturale dovuta alla invasione Kurgan, seppur influente non è stata determinante. Alla fine, al fondo dei processi evolutivi antropologici, c’è il dato che il potere non deriva dalla forza del dominio sociale, ma dal controllo della genesi. Per dirla con termini contemporanei, il potere eu-sociale dei gruppi di primati, non è mai il prodotto di un ruolo sociale che svolge una funzione (eletta o imposta), ma il risultato di una funzione sociale che assume un ruolo. Il potere che connota un gruppo umano è la risultante di un processo di legittimazione che naturalmente, in epoca di ontopower[17] (il potere ontologico della sopravvivenza), riguarda la nascita e, in generale, la genesi.

In ogni caso, per quanti sforzi e diritti il maschio possa avanzare, resta il fatto che il figlio nasce fisicamente dal corpo della femmina e “quei figli solo in loro possono maturare”[18]. Quei figli, ovvero tutta la gestazione in cui le donne si riconosco più di sempre come tali, sono la loro profonda identità. E sono anche il loro potere: “colei-che-genera”[19], quasi un nome, colei che lotta per la sopravvivenza collettiva della specie, il cui sacrificio consiste nel rischio mortale di far nascere il figlio, “nel salvare il figlio, nel custodirne la testimonianza”[20]. Alla fine “solo colei che ha generato ne ha il potere”[21]. Questa lotta per la testimonianza non è riservata al maschio. La dimostrazione della paternità non c’è mai ancora direttamente. Oggi può esserci indirettamente con l’analisi del DNA. Prima non c’era.

Non poteva esserci.

Oggettivamente, fisicamente, visivamente non poteva.

Anche se non per partenogenesi, comunque è la donna che partorisce e il contributo del maschio non ha una cosi clamorosa ed evidente dimostrazione. Il bambino si forma ugualmente nell’utero materno e sempre dal corpo della madre si scinde.

5. la mentalizzazione di Dio

Che fare?

Mentalizzare Dio, un dio maschio che, attraverso il seme (lo Spirito Santo) trasmette il suo DNA al figlio.

Non è la donna che genera Dio. Lei lo subisce. Infatti, improvvisamente colpevolizzata con il volto di Eva, viene condannata e falsamente esaltata con il volto di Maria: “la donna che genera il figlio è essa stessa perseguitata dal drago, costretta a fuggire nel deserto, inseguita dal fiume immondo che quello vomita dalla sua bocca, libero come è fino all’ultimo di infuriare contro coloro che osservano la Parola di Dio”[22]. E anche con il volto di Maria, la donna può ascendere in cielo solo se e perché pura, non contaminata, vergine; dunque santificata perché non donna, non vera, espropriata della sua identità e del potere che le conferisce la perdita della propria verginità e la procreazione consecutiva. La più alta affermazione del patriarcato è la verginità di Maria e la sua assunzione in cielo. Le altre, “chiamate tutte a riconoscere il proprio destino, ad accoglierlo in sé, ad agirlo”[23], la donna in generale, nella sua individualità femminea “è costretta quaggiù, nel pieno della Guerra”[24]. La donna è ricondotta alla sua umiltà, “ontologicamente umile”[25], proprio perché ha coscienza del suo potere. È divinizzata per l’accettazione della propria subalternità: “negli idiomi dell’Occidente – scrive Cacciari – ella è piena di grazia essenzialmente perché pregna di forme e vie, perché solo pellegrinando per esse a lei è dato fiorire. Terreni, cammini, sempre, come di carne è il suo bimbo”[26].

Gli psicologi sanno meglio di me che cosa significa mentalizzare. Si tratta di una azione della mente che consiste nel pensare gli stati mentali propri e quelli degli altri. Mentalizzare Dio significa quindi fare quella azione che permetta a ciascuno di noi di avere gli stati mentali nostri e quelli di Dio. E viceversa. Permette a Dio di avere i suoi stati mentali e tutti i nostri: “contrariamente ad alcune dottrine teologiche che descrivono Dio come una forza universale astratta, il fondamento dell’essere, ovvero la totalità del tutto, nella quotidianità i fedeli percepiscono Dio come un essere simile ad una persona e provvisto di mente”[27]. Il potere assoluto sta tutto li, nel fatto che “la percezione di Dio sta a cavallo della percezione della mente”[28]. In termini sociali questa forza è dirompente e vincolante. Dirompente perché entra e sconquassa la mente degli umani. Vincolante perché non puoi più pensare te senza pensare Dio. “La capacità di mentalizzare permette ai credenti di vedere Do o gli dei come agenti intenzionali provvisti di stati mentali, queste stesse capacità, però, non stabiliscono in modo rigido il particolare contenuto materiale delle menti degli dei”[29]. In altri termini il contenuto della nostra mente collettiva è patrimonio noto di Dio o degli dei. Ma noi non abbiamo la possibilità di conoscere il loro disegno imperscrutabile perché non possiamo conoscere le loro menti. Questa azione di controllo mentale da parte di chi non può fino in fondo essere controllato è una azione di potere assoluta e definitiva che inverte il connotato della religione da naturale, cioè costruito sulle dinamiche proprie della vita, a rivelata, cioè su un artificio immaginifico utile all’esproprio della genesi e al controllo dei comportamenti.

Il maschio rivela la propria religione, il proprio potere sulla genesi e concede alla femmina la grazia di essere suo strumento, la grazia di trasformare in vita il suo seme. “Concepirlo è metterlo alla luce, farlo ek-sistere nella sua pienezza di vita, e inoltrarsi con lui per il cammino che sembra indicare, nella misura in cui ne siamo capaci”[30]. Una grazia ingannevole, che attesta, con la stessa attribuzione, la sua sudditanza strumentale, la sua subordinazione. “Colma di grazia perché capace veramente di generare – e generare è conoscere ciò che ha veramente vita propria, ciò che mostra di poter vivere in sé e per sé. Colma di grazia perché genera l’Altro da sé, perché questo ha deciso per sé, perché questo ha accolto e custodito. Malgrado proprio meditando comprenda ciò che le costerà partecipare alla vita di ciò che ha concepito, malgrado meditando già veda o intuisca quale destino dovrà condividere. Ella sa dall’inizio che intendere significa com-patire la vita di ciò che si vuole conoscere”[31].

La mentalizzazione di Dio è totalmente pervasiva, finché ciascuno, la donna perfino, non può che volere la volontà di Dio, di una divinità maschile depositario del seme che deve essere prodotto, trasformato in carne, trasferito nel figlio: lo spirito. Lo spirito santificato per controllare i comportamenti che potrebbero sfuggire alla sudditanza, alla autonomia dell’agire, al potere della genesi. La mentalizzazione di Dio è il più pervasivo atto cognitivo di espropriazione.

6. potere e controllo sociale della religione

Il problema è stato ultimamente riproposto da un lavoro lungo e articolato di Ara Norenzayan[32]. Il problema è quello del controllo sociale, in primis del controllo della affidabilità del rapporto sessuale necessario per la definizione dei figli e quindi del nucleo familiare e della relazione parentale indispensabile per la cooperazione. Consecutivamente, si chiede Norenzayan, “come hanno fatto le società umane a scoprire affidabili meccanismi punitivi (anche se ben lungi dall’essere intrinsecamente sicuri) prima della comparsa di organi e istituzioni moderni ed efficaci come la polizia e i tribunali? Forse uno dei primi strumenti nati per offrire una soluzione a questo problema è stato il credere a una sorveglianza soprannaturale?”

Il controllo sociale si esercita con un processo culturale avvenuto circa 12.000 anni fa, con la mentalizzazione di Dio, con la costruzione di osservatori naturali introdotti dentro il processo cognitivo della percezione umana. 14.000 anni fa, durante l’Olocene, quando il clima ritorna normale e i mari risalgono, l’era della de-glaciazione, si è verificata contemporaneamente “la diffusione in tutto il mondo delle religioni pro sociali”[33] e “l’ascesa dei grandi gruppi”[34]. “Che siate cristiani, mussulmani, ebrei, induisti, buddhisti, o anche agnostici o atei discendenti da una di queste tradizioni siete comunque eredi di movimenti religiosi di straordinario successo che, quando sono nati, erano insignificanti esperimenti culturali”[35].

Non credo, come sostiene Norenzayan, che tutto questo sia avvenuto a causa della possibilità di esercitare la funzione sociale del controllo. Non credo che sia possibile, infatti, trovare una terza via, una sintesi nel coniugare insieme la dimensione sociale (Durkheim[36]) e quella cognitiva (Hume[37]). O almeno non basta, non è sufficiente.

Credo che sia ancora assente la concezione politica del potere (Russell[38]) e che invece, in termini di costituzione e connotazione del gruppo sociale, è fondamentale. È il potere, la forza energetica del potere che determina il passaggio dalla religione naturale del matriarcato alla regione rivelata del patriarcato. Per me, infatti, è più plausibile credere che un cambio di paradigma cosi strutturale e definitivo, consistente nella modificazione della forma mentis umana con la mentalizzazione di Dio, sia dovuta all’esproprio da parte del maschio del potere universale femminile sulla genesi e il consecutivo dominio culturale e relazionale del patriarcato. Il controllo sociale non è che un effetto di questo crimine di sottrazione e di sostituzione.

7. il crimine archetipico

Credo, allora, che abbia ragione chi ritiene che sia il femminicidio, cioè l’assassinio della donna in quanto tale, sia il femmicidio, cioè la ricorrente e continuata violenza contro la donna, non sia tanto una malattia, una patologia o una incontrollata emozione di gelosia, un raptus di possesso interno ad una relazione di malamore. Credo che questo crimine sia il più esemplare crimine di potere, una antropologica “espressione di spirito punitivo nei confronti della vittima considerata come propria appartenenza, della quale, pertanto, non può tollerarsi l’insubordinazione”[39]. Insubordinazione che non consiste tanto nel tradimento amoroso e sessuale. Una insubordinazione che è il simbolo della riappropriazione della donna del proprio potere sulla genesi. Il femminicidio rappresenta, dunque, questo crimine antropologico di espropriazione del potere, del supremo potere sulla vita. Ed è un crimine di Dio non perché lo abbia commesso Dio, ma perché Dio è stato inventato per commettere questo crimine. Dio e gli Dei sono l’espressione di questa graduale espropriazione, non con un semplice atto, ma con un processo, con un lungo processo di costruzione di una universale weltanschauung, una concezione assoluta del mondo, della vita e della posizione dell’uomo, indispensabile alla affermazione del potere della genesi del maschio sulla femmina.

È un errore infatti considerare il femminicidio come un atto di violenza improvviso o improvvido del maschio. In sintonia con quanto è accaduto con l’espropriazione del potere di genesi, il femminicidio è piuttosto un processo, una crescita lenta, costante e duratura di sopraffazione sulla donna, durata secoli e che noi portiamo ancora iscritta epigeneticamente nel DNA culturale e relazionale delle nostre società.

Ogni volta che una donna mostra elementi di autonomizzazione di qualsiasi tipo, rischia che un uomo trovi nel suo ancestrale archetipo junghiano, la forza per riaffermare il proprio potere con un atto criminale che assume le forme della violenza di genere.

Il femminicidio come archetipo junghiano?

Si.

Oggi sappiamo che questa ipotesi era corretta. Forse non proprio nella forma immaginata da Jung[40], ma molto simile. Non come iscrizione marcata nell’inconscio già all’atto della nascita, cioè come un innatismo psicologico ereditato dalle immanenti strutture nervose e cerebrali del genere umano. Ma come iscrizione culturale collettiva nella rete eu-sociale a cui ci connettiamo con la nascita (e prima) e da cui acquisiamo epigeneticamente impostazioni e immagini mentali. Un archetipo che rappresenta la forma mentis sociale, schemi culturali di riferimento che non sono universali, come voleva Jung, ma sono certamente collettivi: un inconscio collettivo a cui ogni neonato si adegua per adattamento, per condivisione, per educazione. Un inconscio collettivo iscritto, direi meglio impresso, nella rete relazionale sociale che ci accoglie e che ci condiziona. La grande innovazione di Jung consiste nel trasformare, tramite lo strumento psicosociale dell’archetipo, un connotato culturale in una connotazione psichica. Un fatto scientificamente oggi provato dalla teoria dell’eu-socialità[41] e dall’effetto “dente d’arresto culturale”, cioè dalla possibilità che soltanto noi abbiano di non dover, ogni volta, tornare indietro, di non dover sempre, generazione dopo generazione, ricominciare daccapo. Tutti gli animali, al contrario, fino ai primati, per ogni generazione successiva devono ricominciare da capo. Si fermano lì. E ogni volta devono tornano indietro. Per noi, per gli umani invece tutto è sempre e soltanto il prodotto di una intelligenza collettiva, formulata assieme, prezioso patrimonio comune, spesso inintenzionale, quasi sempre parziale, ma una intelligenza che non appartiene a nessuno e a cui contribuiscono tutti. Un archetipo Junghiano appunto.

Il femminicidio è questo archetipo junghiano iscritto nella rete sociale dell’umano, prototipo non universale, ma locale; il prodotto territoriale di idee formalizzate con la mentalizzazione del Dio o dei Grandi Dei, i paradigmi attraverso i quali gli individui concettualizzano il mondo. E, come voleva Jung, il femminicidio è un archetipo primordiale dell’inconscio sociale collettivo.

L’archetipo patriarcale indoeuropeo[42] e la consapevolezza della partecipazione maschile alla produzione della vita, sono i presupposti per l’affermazione del forza maschile che ha mentalizzato Dio per appropriarsi del potere della genesi. Tutto questo ha avuto conseguenze sociali e culturali che sono arrivate fino a noi e che si ripropongono ogni giorno ad ogni nuovo sopruso, assassinio dopo assassinio.

8. il tabù della violenza

Molti si chiedono come mai, nella società della comunicazione, a tassi di civilizzazione crescenti, i crimini nei confronti delle donne, nella doppia veste del femmicidio e del femminicidio, aumentano.

Non è vero.

Non aumentano.

Semplicemente prima la violenza sulle donne ed altre forme di violenza che noi oggi consideriamo, come ad esempio lo stalking, non erano considerati tali.

Deluderò i tifosi di sensazionali ed emotive letterature della catastrofe nell’affermare che, dati alla mano, da Chesnait[43] a Collins[44], la violenza è decrescente e, nella società della comunicazione, nonostante i noiosi format di criminologi improvvisati e investigatori d’accatto, i crimini, tutti ed anche quelli sulle donne, diminuiscono costantemente, sono tendenzialmente decrescenti. “Le persone – scrive Collins – non vivono sull’orlo di una costante aggressività pronta ad esplodere al più piccolo pretesto. L’immagine hobbesiana degli uomini, a giudicare dalle prove più comuni, è empiricamente falsa”[45].

Allora il problema può essere invertito: perché la violenza e i crimini diminuiscono?

Secondo Kurth Lewin[46], il pioniere della psicologia sociale, il comportamento umano è comprensibile solo se “incorporato” in un campo sociale, in un definito habitat. Ogni habitat sociale è concavo, a morfologia variabile e la mente, il comportamento degli individui segue le curve e le rette, i dirupi e le pianure, le accelerazioni e le frenate. Sono forze sociali identiche alle forze elettromagnetiche. Ogni persona è immersa in un campo di forze che lo orientano simultaneamente in direzioni diverse. Forze endogene, come i bisogni o le convinzioni, e forze esogene, come le aspettative o le regole.

Il contesto sociale in cui vanno iscritti i comportamenti moderni è l’avvento della società della comunicazione, senza la quale non possiamo concepire la morfologia del nostro habitat sociale e quindi neanche la natura profonda dei nostri comportamenti.

Se il contesto comunicativo si estende, se si globalizza, lo stigma è altrettanto globale, come dimostra il caso Harvey Weinstein, il produttore sessista americano che in altre epoche storiche sarebbe stato, non dico apprezzato, ma almeno tollerato, mentre oggi viene emarginato, escluso, bandito; o anche il caso di Dominique Strauss-Kahn, già direttore del Fondo Monetario internazionale, che ha perso la candidatura a premier in Francia per l’accusa di stupro da parte di una ragazza al suo servizio.

La norma nella società della comunicazione non è la legge ma il tabù.

Il tabù è il comportamento inaccessibile e inviolabile, eppure attraente.

La mutazione della comunicazione nella società contemporanea modifica radicalmente i tabù di cui sono marcati i comportamenti umani. Libera il mondo di una serie di tabù morali, come la sessualità ad esempio, e costruisce una serie incontrollata di tabù relazionali, come è appunto lo stigma. Alberto Moravia consigliava che l’umanità, così come ha costruito il tabù dell’incesto, costruisse il tabù della guerra, indicando una funzione limitante del comportamento umano oltre alla sua codificazione giuridica. Molti crimini, che ci sconvolgono nella raffigurazione che ne danno i mass media, rappresentano una dichiarazione di onnipotenza, la sfrontata trasformazione di ciò che si riteneva impossibile in possibile, vero, reale. Molti crimini sono una distruzione mitica dei tabù, una perversione anarchica che distrugge ogni legge, ogni norma, ogni livello di contenimento del comportamento. Nascono invece molti altri tabù che definiscono nuovi crimini e che li rendono evidenti. Poiché sono evidenti e nuovi a noi ci sembrano crescenti, estensivi, ma non lo sono affatto. Anzi, proprio perché sono diventati evidenti sono negabili, contrastabili e dunque gradualmente eliminabili. I tabù costruiscono le curve e le profondità della morfologia delle relazioni sociali. E in queste profondità il femminicidio sta sprofondando sempre più in basso, sempre più nell’ombra paurosa eppure affascinante del tabù. Il paradosso delle grandi religioni, principalmente delle grandi religioni monoteiste, è che vorrebbero fare della violazione delle statue un tabù, ma accetta come possibile la violenza agli umani (cosa apocrifa proprio in termini religiosi per idolatria).

Come si imposta e si impone un Totem e un tabù?

Per capirlo fino in fondo dobbiamo tornare, se non proprio alle origini, almeno agli esordi della nostra cultura.

Facciamo un gioco.

Chi è più eroico per voi, nell’Iliade: il pelide Achille, di cui si narrano le gesta, la forza, l’ira funesta; o il prode Ettorre di cui si ammira il coraggio, la sicurezza l’adesione alla salute della città? Achille il semidio, che infiniti lutti addusse agli Achei, espressione della forza pura, che lottava sapendo di essere quasi interamente immortale, cioè che combatteva sapendo comunque di vincere, avendo la certezza del suo vantaggio; o Ettorre svantaggiato ma responsabile, pavido come ogni umano, ma che nonostante ciò non si è sottratto al suo consapevole destino, figlio di Priamo ed Ecuba, il “duce Troian”, dal “gran cor” e “di sdegni generosi acceso”, che se ne sta saldo, solo, “Appoggiato lo scudo a una sporgente Torre”? Chi è l’eroe: Achille, la forza bruta e immortale della universale presenza o Ettorre, il mortale coraggio della testimonianza civica?

E nell’Odissea?

Chi è l’eroe?

L’astuto Ulisse, il signore dello spazio, l’uomo dal “multiforme ingegno”, il simbolo dell’acuta intelligenza umana e della conoscenza che si acquista errando nel mondo, “che città vide molte, e delle genti l'indol conobbe” dopo aver “a terra gittate” le “sacre torri” di Troia, che “del cor sofferse affanni” per salvare la vita cercando di ricondurre se stesso i propri compagni a casa che invece “delle colpe lor tutti periro”? o Penelope, la signora del tempo, che vede sfiorire la sua giovinezza, il suo bel corpo con gli anni, reprimendo l’ansia del desiderio, per amore, in attesa del marito, che tesse una tela da disfare la notte, in modo che per “un triennio la sua frode ascose”, allo scopo di salvare il figlio. La donna che, senza timore “deluse gli Achei”. La donna che sopportò “le volubili ore”, finché, scoperta dal tradimento involontario di un’ancella, la “tela ingannatrice… compierla dové al fin, benché a dispetto”?

Chi è più eroico?

Eppure nelle due storie della nostra civilizzazione iniziale, l’eroismo delle donne è stato poco osannato, nei secoli del loro narrazione. Penelope, Andromeda, la ignorata Polissena, financo la colpevole Elena, restano sullo sfondo nella narrazione delle gesta maschili. E allora, oltre la sofisticata interpretazione di qualche critico o di qualche autore, in anni di studio e di continuata narrazione culturale, noi abbiamo innalzato il totem dei valori della guerra, quelli maschili della battaglia: la forza, il coraggio, l’intelligenza o l’astuzia. Contemporaneamente abbiamo sprofondato nel tabù, colpevolmente considerato femminile, la debolezza fisica, la opportuna prudenza, la candida ingenuità.

In questo modo, con una narrazione culturale di lungo periodo, un totem è stato innalzato e un tabù costituito.

Con l’avvento della società della comunicazione noi possiamo fare lo stesso, al contrario. Discutere, narrare, parlare, costruire una narrazione culturale di massa che innalzi il totem della relazione conviviale tra diversi e che costruisca il tabù della aggressione escludente dei simili.

Dunque, spero, direi auspico, che il crimine della violenza alle donne, in una società sempre più secolarizzata, torni ad essere un tabù; potrebbe tornare ad essere un tabù come minaccia alla sopravvivenza del genere umano se noi continueremo a produrre un fortissimo stigma sociale contro chi lo compie. E in questo, come in tanto altro la cultura ci può aiutare. Moltissimo.

Così si può ancor di più giustificare il fatto che a trattare il problema del femminicidio sia qui un maschio. Perché lo stigma più forte che produce un tabù è quello condotto dal gruppo dei pari. Se la violenza è compiuta dai maschi è giusto che per primi lo stigma lo pongano i maschi. Le vittime che si difendono da sole sono percepite come naturali, quasi ovvie. Se sono gli artefici ad esercitare la difesa, la condanna è molto più forte e immediata.

In realtà nessuna religione, nemmeno quelle rigide monoteiste, è riuscita a cancellare la presenza della Dea Madre, come dimostrano Francesco Bruno e Laila Ohanian[47] analizzando una serie selezionata di testi antichi. Dentro ogni struttura religiosa resiste la presenza del femmineo primordiale. Oggi noi possiamo recuperare questo mito, possiamo davvero costruire o ricostruire il tabù della violenza, se non tutta, almeno quella contro donne e bambini, il simbolo della nostra sopravvivenza e del nostro futuro. Lo possiamo fare perché torna la rete, se mai è scomparsa, torna la rete della vita disponibile alla nostra percezione empirica dalla visibilità tecnologica.

9. i tre elementi della violazione personale

Vorrei concludere questo mio testo con alcune poesie sulla condizione che la donna acquisisce quando subisce il crimine da espropriazione del proprio naturale potere della genesi, da parte di Dio che talvolta è divino e tal’altra è umano. Comunque violento.

Dei poeti uruguayani che conosco i migliori mi sembrano Mario Benedetti e Idea Vilariño. Le prime due poesie con cui voglio concludere sono appunto di Idea Vilariño[48], una, per me, fantastica poetessa poco nota in Italia. La terza poesia è di un nostro amico poeta, Jeph Anelli[49], che ha dedicato alla violenza sulle donne una intera antologia di crimini commessi e perpetrati. Le tre poesie rappresentano i principali contenuti che ci derivano dalla violenza in generale e, in particolare, da una violenza antropologica, ancestrale che ci portiamo dietro nei secoli nella forma junghiana dell’archetipo.

La prima poesia di Idea Vilariño, si intitola: "Se morissi questa notte"

Se morissi questa notte

se potessi morire

se io morissi

se questo coito feroce interminabile

combattuto e senza clemenza

raggiungesse il suo apice

e si afflosciasse

se proprio adesso

se adesso

morissi socchiudendo gli occhi

sentissi che è fatta

che ormai l'affanno è cessato

e la luce non fosse più un fascio di spade

e l'aria non fosse più un fascio di spade

e il dolore degli altri e l'amore e vivere

e tutto non fosse un fascio di spade

e finisse con me

per me

per sempre

e che non dolesse più

e che non dolesse più.

Il ritmo di questa poesia indica precisamente il primo elemento della violenta lotta nell’atto di esproprio e di conquista del potere della genesi: la sindrome d’Istefano.

Nel 1452, Niccolò Muffel “venne in Roma per l’incoronazione dell’imperatore Federico III, e ivi comperò, a buon mercato (così egli dice), una notabile indulgenza”[50]. Evidentemente colpito dalle ignote vicissitudini di Celestino V, gli cambia il nome in Istefano e racconta questa storia simbolica: “Quando il papa Stefano vide venire i diavoli in figura di corvi e di cornacchie innumerevoli, subito si confessò, e si fece tagliare a pezzi, e gli uccelli diabolici ne portarono via i lacerti e le viscere, meno il cuore che fu sepolto in San Giovanni in Laterano”[51].

Concedere il corpo per salvare l’anima. Lasciare al corpo il dolore per ottenere il silenzio. Se io morissi e se morissi proprio nel momento in cui il dolore immutabile, combattuto e senza clemenza, feroce come un coito interminabile, si dissolvesse al suo apice con la morte, si afflosciasse l’attimo prima di scomparire per sempre, per non portarsi dietro il peso enorme della colpa di essere femmina, socchiudendo gli occhi non si sentisse più l’ingiustizia atavica, l’affanno di vivere in un fascio di spade, forse potrei trovare la soluzione di non sentire e di fare in modo che il mondo non dolesse più, per sempre.

Il verso felice di Idea Vilariño concede l’immagine precisa della vittima che si abbandona al carnefice per togliergli definitivamente il potere di offendere. E in qualche modo si dona al dolore di essere. Questa è la sindrome d’Istefano: una coscienza talmente estensiva del dolore che si annulla annullando l’oggetto del desiderio, in modo che il carnefice sia definitivamente condannato a non poter ottenere mai più il suo godimento.

Il femminicidio, nella forma della tortura e dell’assassinio, rappresenta questa ultima devastante complicità, questa lotta eterna, senza pace, autodistruttiva, questa vendetta definitiva di affermare con la morte, la impossibilità di strappare e usurpare il potere della vita.

C’è una seconda poesia che invece rappresenta l’avversione all’habitat che una donna violata acquisisce dopo l’offesa: "Non c’è nessuna speranza".

Non c’è nessuna speranza

che tutto si sistemi

che si calmi il dolore

e il mondo si organizzi.

Non bisogna illudersi che

la vita ordini le sue

caotiche esigenze

i ciechi gesti suoi.

Non ci sarà un finale felice

né un bacio interminabile

assorto abbandonato

che preluda a altri giorni.

Nemmeno ci sarà una fresca

mattina profumata

di giovane primavera

per cominciare allegri.

Anzi tutto il dolore

invaderà di nuovo

e non ci sarà cosa libera

dalla sua dura macchia.

Bisognerà andare avanti

continuare a respirare

sopportare la luce

e maledire il sonno

cucinare senza fede

fornicare senza passione

masticare senza voglia

per sempre senza lacrime.

Silenzio. Anzi, il mutismo offeso della ingiustizia. C’è, nel mondo, nella casa, sui miei abiti, negli altri una dura macchia. Incancellabile, indelebile, ci invaderà di nuovo e noi, e nulla, se ne potrà più liberare. Per colpa sua noi non abbiamo più illusioni. Tutto è ormai caos, niente si può sistemare, lo spazio attorno a me non è più ordinato, vittima delle sue caotiche esigenze, senza altra speranza nei giorni futuri. Noi non abbiamo più speranza. Dovremo continuare senza alcun rimedio, in una liminalità solitaria, fulminata dalla acerrima luce del sole e soffocata dal buio claustrofobico della notte, senza fede o passione, nel vuoto liminale dell’assenza di lacrime.

Il testo mostra la condizione di irrimediabile abbandono della donna violata che, conscia della natura collettiva della sua violazione, rifiuta l’habitat, il destino, la sua condizione più che il criminale, il carnefice. Il nemico della donna violata non è più soltanto il reo. Si tratta di un crimine sociale, collettivo, una espropriazione antropologica e, dunque, non posso che rifiutare il mondo intero, la sua cultura, la sua gestalt, il suo ordine che ha costretto lui ad essere il carnefice e a me essere la vittima.

Le donne violate o violentate sviluppano un risentimento contro l’habitat sociale che ricostruire è difficile. Bisogna ricomporre le connessioni frantumate dalla violenza subita, le fratture della socialità che costringono la vittima ad un vuoto liminale spesso impenetrabile. Occorre una riparazione collettiva che troppe volte non c’è, talvolta è impossibile avere per la gerarchizzazione dei valori imposti, per la costrizione della costruzione sociale.

Anche se si sforza ad andare avanti e a continuare a respirare questa violazione di cui siamo tutti responsabili, resta, riproposta, ogni volta e ogni volta rinnovata nella connotazione delle relazioni sociali. La donna, disvelata, riorientata dalla violenza, ne sente il peso ogni volta e ogni volta si ripristina l’offesa.

Dobbiamo ricostruire le reti connettive sociali su contenuti di riconoscimento, una cristiana relazione d’amore, di reciprocità e tolleranza per sconfiggere il femminicidio. Altrimenti tornerà inevitabilmente sempre nelle stesse forme di espropriazione del potere genetico della vita e di controllo finalizzato alla certezza esclusiva del partner.

Per il terzo elemento ci vuole una terza poesia. Deprediamo il testo che Jeph Anelli ha dedicato al tema e scopriamo una voce appropriata al dramma esistenziale: "Cecilia Cicci"

Quando

la luna si spense

e

il sole brillò

giacevo

morta

sulle erbe

fresche di rugiada,

con

la bocca spalancata

e

gli occhi rivolti al cielo

per lo stupore,

uccisa con vari colpi di pistola

dal mio ex amante

durante

i fuochi d’artificio

per la festa d’estate.

Non è nemmeno una donna la morta. È la morte, spiaccicata sull’erba come se fosse una strada, o una terra o uno sterrato, fresca di inutile rugiada, ristoro per chi può ancora sentirla, acqua naturale della vita. La morte è lì, in quel corpo contraddittoriamente immerso nell’acqua della vita.

La morte è un momento di transizione, sempre; che ha riempito pagine di letteratura con il simbolismo della notte. Il giorno invece ha raffigurato sempre la vita, il sole, la luce contro le tenebre. E invece, la morte è anche disvelamento, scoperta, riconoscimento come un lenzuolo che lentamente scopre il corpo nudo e inerme. La morte è un lenzuolo tirato via docilmente, scopre le carni che imputridiscono, le rughe e le pieghe, la dissoluzione e il macello. La morte spegne ogni luce, sia quella riflessa della luna, sia quella del sole che brilla direttamente, da sé, impudica, con la sua maschile prepotenza.

Noi giaciamo sotto la dinamica della vita e della morte, stupiti dalla nostra presenza nella storia e nel mondo, simili ai nostri simili, nella letteratura e nell’arte, con occhi girati, nella poesia e nella musica, che non vedono, nella acerrima concorrenza per la ricchezza, per un privilegio, per una supremazia, che non vogliono vedere, nella “diuturna fatica dell’ambizione personale”[52], ciò che davvero siamo, assassini artefatti, che costruiscono come fuochi artificiali per la loro santificazione e che, invece, proprio con quelle stesse tecnologie si distruggono; coltelli e pistole che non giustificano la violenza dell’atto né i suoi vari e numerosi colpi.

Il femminicidio, quando riguarda una persona e non un genere, un individuo e non una categoria sociale, è la più alta espressione di una umanità che si autodistrugge, una umanità divina e demoniaca, che ordisce la tragedia nei giorni di festa, che trova il suo inverno durante l’estate, il suo odio dentro l’amore, il suo inferno perfino in paradiso.

10. conclusione

Tuttavia, il femminicidio, in quanto esproprio di un potere, è un crimine politico e politicamente va risolto. Un crimine che riguarda relativamente, molto relativamente il rapporto orizzontale tra uomo e donna, o meglio, tra maschio e femmina. Riguarda principalmente il patriarcato, la sostituzione di un modello di dominio sociale con un altro. Il che vuol dire che, per ridurre il femminicidio dobbiamo ridurre, non tanto il ruolo dei partiti, quanto il ruolo dei padri (e quindi della madre). Il potere del patriarcato è appunto il potere del padre, sia nel suo ruolo (il patriarca), sia nella sua prestazione (il paterno), sia nella sua funzione (il paternariato).

I primi due sono stati già abbondantemente distrutti dalla trasformazione che dal 1968 ad oggi ha prodotto i suoi lenti, e dolorosi, effetti di liberazione.

Il terzo è il più difficile perché è il più sottile, il più profondo e il più devastante. Il più religioso di tutti. La sua eliminazione definitiva tocca a noi.

Nella elegante forma, di interpretazione lacaniana che ne ha offerto Massimo Recalcati, è il paradigma del padre che deve trasmettere il desiderio ai figli. Un padre che, piuttosto che perdere definitivamente autorità ed autorevolezza, la riacquista trasferendo il desiderio (spero non volgarmente il suo) alle generazioni successive. Nella sua eleganza, questa impostazione, è molto più pericolosa, perché affascinante. Ciò non toglie che sia una espressione della “diagnosi degli apocalittici”[53], come l’hanno chiamata Marco Marzano e Nadia Urbinati. “La scrittura del lamento sull’autorità perduta e la libertà mai conquistata ha generato un’industria fiorente, centrata su una diagnosi pessimistica che ha conquistato l’immaginario di una larga fetta di popolazione addestrata da decenni di esposizione ai media televisivi a immergersi in emozioni e languori esorbitanti, a identificarsi con le biografie e le storie esemplari di abbandono e di anomia”[54]. La mancanza di autorità paterna ci avrebbe trasformati tutti in orfani e dunque in disembedded individuals: “individui disconnessi, dissociati, divelti dall’unità sociale, dai suoi ruoli e dai suoi obblighi ma anche dalla sua solidarietà”[55].

C’è una irrefrenabile esigenza indotta e pretesa politica di riaffermare il ruolo, l’azione e la funzione del padre assente, e il suo forte regime: il patriarcato. Il femminicidio, in questo senso, è meno riconducibile alla relazione sociale e psicologica tra amanti, tra partner. Come atto politico il femminicidio è il tentativo di riaffermare il dominio del patriarcato e, quindi, il potere del padre.

Il primo sacerdote della restaurazione del patriarcato, nella sua sofisticata elaborazione, è Massimo Recalcati[56] che contrappone hegelianamente la tesi del padre legislazione, il padre che incarna la legge e sa dettare le regole della vita, all’antitesi del padre pulsione, che blocca la spinta incestuosa tra madre e figlio e che “sa incarnare, nella sua esperienza particolare, la passione del desiderio”[57].

Il primo padre è quello “che vuole incarnare la Legge”[58], che “si pone come padre educatore, come un padre che coincide con la Legge”[59] e che “non può che dare vita a un sistema repressivo fondato sul potere disciplinare”[60], perché “non può che degenerare in una versione superegoica della Legge”[61].

Il secondo padre è quello della pulsione, quello che “interdice la seduzione narcisistica della coppia bambino-madre, che sottrae il bambino dal «servizio sessuale della madre»”[62]; il padre dell’interdizione pulsionale che aiuta il figlio alla sua sublimazione. “Solo se avviene la rottura della coppia incestuosa il soggetto può accedere alla realtà sociale, può tessere nuovi legami, può, in altri termini, divenire capace di creazione, dunque di sublimazione”. In questo caso, “la pulsione non sarà più rigidamente vincolata al corpo materno, ma potrà seguire le vie più lunghe e inedite della propria soddisfazione”[63].

Il terzo padre rappresenta la sintesi tra tesi (padre-Legge) e antitesi (padre-pulsione). E appare più come una proposta: quella della riformulazione di funzione del padre che possa contenere gli opposti, che diventa padre testimonianza, in grado di trasmettere come eredità il desiderio, cioè: “recuperare la funzione simbolica dell’interdizione, ma solo su una donazione”[64]. Questa “terza via”[65] è “la via dove quel che resta del padre tende ad incarnarsi in una testimonianza singolare retta solo sull’atto, altrettanto singolare, di chi la produce e totalmente sganciata dalla funzione trascendentale del Nome del Padre”[66]. Infine: “quello che resta del padre non è il cinismo del godimento sintomatico, né il rimpianto dell’Uno ideale come fondamento del patto sociale. Ciò che resta è il padre come vivente, come incarnazione singolare del desiderio nella sua alleanza con la Legge, testimonianza particolare di come si possano tenere uniti Legge e desiderio”[67].

Ciò che resta è una stupida sintesi hegeliana, una dialettica già abbondantemente dissacrata[68].

Ciò che resta, ciò che ci resta è un elegante e disperato tentativo politico (oltre che pschico) di ripristinare il patriarcato, una società cattolica e non cristiana costruita su ruoli e funzioni che annullano l’essenza della esistenza degli umani. Uno psicologismo, come diceva Husserl[69] che si ammanta dei profili della scienza formale e perde interamente la lebenswelt, la scienza della vita.

Ciò che ci resta è una mistificazione, come scrivono perfettamente Mario Marzano e Nadia Urbinati: “Dietro il paradigma della morte del padre vi è dunque il rimpianto per una società fatta di ordini, relazioni disciplinate, con appartenenze chiare e distinte, dalle quali non ci si emancipa mai del tutto. Un sistema sociale dove ciascuno può dire «Io faccio il mio dovere» e sono libero solo in relazione a questa compagine sociale, ai doveri impliciti al ruolo che ricopro. In questa società ordinata, non ci sono individui ma soggetti situati e con specifici ruoli: ci sono genitori e figli, capi e sottoposti, amici e compagni di lealtà (religiose o ideologiche)”[70].

Le cause e i possibili rimedi al femminicidio sono tutte qua, in una concezione politica del potere patriarcale in cui chi viola o perde il ruolo, l’azione o la funzione del padre diventa colpevole di aver tradito e, con la medicalizzazione generale delle relazioni sociali, assorbe un deficit, diventa anomalo, anormale, anomico; diventa l’onta subita e ricevuta che deve essere eliminata o con la cura (fisica o psichica), o con la emarginazione violenta, o con la morte.

Femminicidio (o femmicidio che sia) va considerato in questo contesto e non soltanto nell’ovvio rapporto conflittuale di una relazione mal gestita. Il rapporto maschio femmina che produce una aggressione violenta dell’uno contro l’altro, non è soltanto l’effetto di una incomprensione o una incompatibilità fra due. È l’effetto di una relazione politica tra il maschio e la femmina che vuole ripristinare il potere gerarchico del patriarcato, il potere di Dio, indispensabile per accaparrarsi la complessiva genesi dell’esistente. Il femminicidio è il crimine che si commette in nome di Dio, nel nome del Padre, che nasconde l’arida, acerrima supremazia, la forza del maschio e della sua assoluta volontà di essere genitore, con tutta la esclusiva autorità

Mentre invece è come umani che dovremmo essere autorevoli. Non per il ruolo. Non per l’azione o per la funzione sociale. Non per il necessario potere. Maschio o femmina conta poco. Sono tutte giustificazione che servono a derogare la responsabilità di non essere uomini, di non essere ciò che dovremmo, ciò che non riusciamo, ciò che non sappiamo ancora essere: cristianamente i viventi di una società costruita su una relazione d’amore, non per il trasferimento del desiderio, ma per la condivisione del godimento della nostra esistenza, della compartecipazione alla vita.

Il nostro impegno è questo e non è poco.

Con l’avvento della società della comunicazione e la visibilità della rete, spetta a noi un impegno esplicito. Non possiamo appropriarci di alcun Dio per nascondere la nostra responsabilità etica di costruire un mondo di individui, di uomini oltre, ma non senza, qualsiasi escludente ruolo, qualsiasi differenza tendente a diventare differenziazione. Il nostro compito democratico non è abolire il potere, ma avere un potere creativo, genetico, un dominio, una egemonia senza supremazia, la forza di una mano tesa verso l’altro contro la incommensurabile debolezza del sopruso.

Siamo noi che abbiamo questo compito, quello più intimo e quello più collettivo, quello che ci ha portato fin qui e che ci porterà oltre, come diceva Hannah Arendt[71], con un passato che ci spinge avanti e un futuro che ci chiama indietro, a superare padri madri e figli, ogni famiglia, ogni squadra, ogni gruppo, ogni parte, ogni partito.

Siamo noi genitori “vili, mediocri, servi, feroci”[72], nella decisa invettiva di Pier Paolo Pasolini, “che non hanno vergogna a sapervi, nel vostro odio, addirittura superbi”[73]; è a noi, che apparteniamo ad un mondo che ci appartiene, “fatti fratelli nelle opposte passioni, nelle patrie nemiche”[74]. Fratelli certo, ma uniti dalla ripetizione della violenza, dal conformismo dell’assassinio che si rinnova ogni volta, sempre uguale a se stesso, negli anni, nei millenni. Fratelli certo, ma uniti “dal profondo rifiuto di essere diversi”[75]; fratelli maschi e sorelle femmine, padri, madri che non sanno partecipare e non sanno condividere il godimento per la vita con le generazioni che li seguono, non hanno saputo sfuggire alle responsabilità che li inseguono, che esistono per essere e non sanno ancora essere per esistere, privi e privati della capacità di “rispondere del selvaggio dolore di essere uomini”[76].

Resto tuttavia convinto che, con l’avvento della società della comunicazione, noi riusciremo a trovare uno spazio di condivisione per il godimento della vita. A Roma, poco tempo fa, un giovane violento ha aggredito e ferito un altro giovane giornalista che lo intervistava. Prima sarebbe rimasto nell’occulto e la leggenda avrebbe esaltato il mito della sua forza e cantato, con giustificazioni letterarie, le sue gesta. Oggi il filmato è finito sui social, ne ha indicato la fragilità e la debolezza, l’incapacità a parlare, a confrontarsi e la violenza come incomprensibile rimedio del suo handicap cognitivo che si mostrava come handicap espositivo. Incapace di parlare ha aggredito. Questa aggressione proiettata sui social, comunicata nella sua ferocia brutale e primordiale, ha generato una reazione emotiva generale, un rifiuto di quel gesto che ha emarginato più di tutti chi l’ha prodotto. Il danno arrecato, anche ai suoi stessi traffici e ai suoi interessi, l’esclusione del rifiuto, è molto più ampio del dolore prodotto e dalla esaltazione per quel gesto violento. Nella società della comunicazione, a chi compie un gesto riprovevole filmato e trasmesso, non resta che sparire, come accade ad esempio ai numerosi mass murder americani che alla fine, quasi sempre si suicidano. Nella società della comunicazione, la vera pena è lo stigma sociale, globale, che ha generato. Uno stigma incancellabile perché definitivamente iscritto nella memoria archetipica che ci tramandiamo.

Sono dunque incommensurabilmente convinto che, in un periodo di tempo non troppo distante, alla nostra portata, noi riusciremo, con la cultura, il confronto e la comunicazione, a fare della violenza un tabù, per favorire la nostra intelligenza, per fare finalmente in modo che, come diceva Piaget[77], quell’intelligenza organizzi il mondo organizzando se stessa.

BIBLIOGRAFIA

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NOTE

[1] Gimbutas Marija, LE DEE VIVENTI, Medusa, Milano 2005

[2] Gimbutas M., cit. 2005

[3] Gimbutas M., cit. 2005

[4] Gimbutas M., cit. 2005

[5] Gimbutas M., cit. 2005

[6] Zӑlai-Gaál István, KӦZĖP-EUROPAI NEOLITIKUS TEMETӦK SOCIAL-ARCHELOGIAI ELEMZĖSE, Bi Balogh Ádam Múzeum Ėvkönyve, 14, 1988

[7] Si tratta di piccoli nuclei di popolazione in forte espansione demografica che dalla penisola balcanica vanno a occupare nuovi territori, scegliendo quelli più adatti allo svolgimento delle forme di produzione del cibo. Le testimonianze archeologiche mostrano estensioni molto vaste, che arrivano a superare i 50 ha nel caso di Olszanica, in Polonia con una forte stabilità nel tempo dell'insediamento legati dall'allevamento del bestiame.

[8] Gimbutas M., cit. 2005

[9] Gimbutas M., cit. 2005

[10] Gimbutas M., cit. 2005

[11] Gimbutas M., cit. 2005

[12] Gimbutas M., cit. 2005

[13] Gimbutas M., cit. 2005

[14] così denominata a partire dalle grandi sepolture a tumulo (i kurgan appunto) che la caratterizzano, tombe nelle quali venivano seppelliti i principi locali insieme alle loro mogli e concubine, agli schiavi ed a tutto il séguito, secondo un'usanza diffusa in molte civiltà antiche

[15] Gimbutas Marija,

[16] Rio Roberta, SESSO SACRO, Arkeios Edizioni, Roma 2015

[17] Ceci Alessandro, COSMOLOGIE DEL POTERE, Ibiskos, Empoli 2011

[18] Cacciari Massimo, GENERARE DIO, Il Mulino, Bologna 2017

[19] Cacciari M., cit. 2017

[20] Cacciari M., cit. 2017

[21] Cacciari M., cit. 2017

[22] Cacciare M., cit. 2017

[23] Cacciare M., cit. 2017

[24] Cacciare M., cit. 2017

[25] Cacciare M., cit. 2017

[26] Cacciare M., cit. 2017

[27] Norenzayan Ara, GRANDI DEI, Raffaello Cortina, Milano 2014

[28] Norenzayan A., cit. 2014

[29] Norenzayan A., cit. 2014

[30] Cacciari M., cit. 2017

[31] Cacciari M., cit. 2017

[32] Norenzayan A., cit.2014

[33] Norenzayan A., cit. 2014

[34] Norenzayan A., cit. 2014

[35] Norenzayan A., cit. 2014

[36] La religione è una funzione sociale in grado di mantenere la vita in comune e di sviluppare una solidarietà organica

[37] Il credo religioso è un effetto indiretto della struttura cognitiva dell’umano

[38] Il potere sta alle scienze sociali come l’energia alla fisica: come non si capisce nulla di fisica senza il concetto di energia, così non si capisce nulla di scienze sociali senza il concetto di potere.

[39] Giordano Marco, IL FEMMINICIDIO, Ibiskos, Empoli 2014

[40] Jung Carl Gustav, GLI ARCHETIPI E L’INCONSCIO, Bollati Boringhieri, Torino 1980

[41] Wilson O. Edward, LA CONQUISTA EU-SOCIALE DELLA TERRA, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010

[42] Le tribù indoeuropee erano società politeiste, governate da un re capo guerriero denominato h₃rḗǵs, costruita a grandi caste gerarchizzate fra (in ordine) guerrieri, sacerdoti, lavoratori, donne e schiavi.

[43] Chesnais Jean-Claude, STORIA DELLA VIOLENZA IN OCCIDENTE, Longanesi, Milano 1982

[44] Collins Randall,VIOLENZA – un’analisi sociologica -, Rubettino, Soveria Mannelli, 2014

[45] Collins R. cit. 2014

[46] Lewin K.urth Zadek TEORIA DINAMICA DELLA PERSONALITA, Giunti Editore, Milano, 2011, o anche Lewin Krth Zadek, I CONFLITTI SOCIALI. SAGGI DI DINAMICA DI GRUPPO, Franco Angeli, Milano, 1972

[47] Bruno Francesco e Ohanian Laila, IN PRINCIPIO ERA LA DONNA, Texmat, Roma 2017

[48] Vilariño Idea, POESIA COMPLETA, Lumen, Montevideo 2008

[49] Anelli Jeph, BASTA MI FAI MALE, Ibiskos, Empoli 2016

[50] Graf Arturo, MITI,LEGENDE E SUPERSTIZIONI DEL MEDIO EVO, Bruno Mondadori, Milano 2006

[51] Graf A., cit. 2006

[52] Yourcenar Marguerite, LE MEMORIE DI ADRIANO, Einaudi, Torino 2005

[53] Marzano Marco – Urbunati Nadia, LA SOCIETA’ ORIZZONTALE, Feltrinelli, Milano 2017

[54] Marzano M. – Urbinati N., cit. 2017

[55] Marzano M. – Urbinati N., cit. 2017

[56] Recalcati Massimo, PATRIA SENZA PADRI, Minimum Fax, Roma 2013

[57] Recalcati Massimo, COSA RESTA DEL PADRE?, Raffaello Cortina Editore, Milano 2011

[58] Recalcati M., cit. 2011

[59] Recalcati M., cit. 2011

[60] Recalcati M., cit. 2011

[61] Recalcati M., cit. 2011

[62] Recalcati M., cit. 2011

[63] Recalcati M., cit. 2011

[64] Recalcati M., cit. 2011

[65] Recalcati M., cit. 2011

[66] Recalcati M., cit. 2011

[67] Recalcati M., cit. 2011

[68] Antiseri Dario, LA DIALETTICA DISSACRATA, Sugar, Milano 1986

[69] Husserl Edmund, LA CRISI DELLE SCIENZE EUROPEE E FENOMENOLOGIA TRASCENDENTALE, Il Saggatore. Milano 1961

[70] Marzano M. – Urbinati N., cit. 2017

[71] Arendt Hannah, TRA PASSATO E FUTURO, Garzanti, Milano 2017

[72] Pasolini Pier Paolo, LA BALLATA DELLE MADRI in BESTEMMIA, Garzanti, Milano 1996

[73] Pasolini P.P., cit. 1996

[74] Pasolini P.P., cit. 1996

[75] Pasolini P.P., cit. 1996

[76] Pasolini P.P., cit. 1996

[77] Piaget Jean, EPISTEMLOGIA GENETICA, Laterza, Bari 2000